Η διάσταση Ενωτικών – Ανθενωτικών και οι συνέπειές της για το γένος (Πρωτοπρεσβυτέρου ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ Ομοτίμου καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών)

1. Αποφράς ημέρα δια το Γένος μας δεν είναι μό­νον η 29η Μαΐου 1453, αλλά και η 12/13η Απριλίου του 1204, όταν έπεσε η Βασιλεύουσα και η αυτοκρα­τορία της Νέας Ρώμης-Ρωμανίας στους Φράγκους της Δ’ Σταυροφορίας. Υπάρχει, μάλιστα, γενετική σχέση μεταξύ τους. Από το 1204 η Πόλη και σύνολη η Αυ­τοκρατορία δεν μπόρεσε να ξαναβρεί την πρώτη δύνα­μή της. Το φραγκικό κτύπημα εναντίον της ήταν τόσο δυνατό, που έκτοτε η Κωνσταντινούπολη ήταν «μια πόλη καταδικασμένη να χαθεί» (Ελ. Γλύκατζη-Αρβελέρ). Από το 1204 μέχρι το 1453 η αυτοκρατορία μας διανύει την περίοδο της πολιτικής παρακμής και πτω­τικής της πορείας. Μετά το 1453 το Γένος χρειαζόταν κάποια δύναμη, που θα εμπόδιζε την αλλοτρίωσή του και θα εξασφάλιζε την ανάκαμψη και επιβίωσή του. Αυτή την δυσκολότατη, αλλά και αναγκαιότατη αποστολή, ανέλαβε η εκκλησιαστική ηγεσία, ως Εθναρχία, με πρώτο το Οικουμενικό μας Πατριαρχείο.
Ο κορυφαίος ιστορικός μας Απόστολος Βακαλόπουλος παρατηρεί, ότι στην διάρκεια της δουλείας μας η Ορθόδοξη Πίστη «ήταν κάτι παραπάνω από θρησκευτικό δόγμα. Ήταν το πνευματικό πλαίσιο, μέ­σα στο οποίο εκφραζόταν η εθνική (τους) συνείδηση, ολόκληρος ο κόσμος τους (= των υποδούλων), που έ­κλεινε μέσα του το ένδοξον παρελθόν και τις ελπίδες απολυτρώσεως».
Αλλά και ο Ιωάννης Καποδίστριας ομολογούσε, ότι «η χριστιανική θρησκεία εσυντήρησεν εις τους Έλληνας και γλώσσαν και πατρίδα και αρχαίας ενδό­ξους αναμνήσεις, και εξαναχάρισεν εις αυτούς την πολιτικήν ύπαρξιν, της οποίας είναι στύλος και εδραίωμα» (πρβλ. Α’ Τιμ. 3, 15).
Πολλά έχουν -ερασιτεχνικά- γραφεί για την ερ­μηνεία της αλώσεως. Πολλές επιθέσεις δέχεται ο Κλήρος, αλλά και ο Μοναχισμός από τις δυνάμεις ε­κείνες, που αναζητούν ευθύνες και ελεγχόμενες συμ­περιφορές κατά τις υπαγορεύσεις της ιδεολογίας τους. Η παραταξιακή συνείδηση οδηγεί και στην ιδεολογι­κή χρήση των πηγών, με συνέπεια την αναίρεση της ιστορικής επιστήμης. Έτσι διαμορφώθηκαν ιδεολο­γήματα, που αναπαράγονται χωρίς υπευθυνότητα, ό­ταν λείπει η πλήρης γνώση των πηγών και η συνδυα­στική ερμηνεία τους. Η συνήθης απάντηση στο ερώ­τημα, που τίθεται από τους κύκλους αυτούς: «γιατί ετούρκεψε το Βυζάντιο», επιρρίπτει την ευθύνη στην μερίδα των Ανθενωτικών, που θεωρούνται υπεύθυνοι για την πτώση της αυτοκρατορίας. Και σ’ αυτό οδη­γεί η απολυτοποίηση των φαινομένων, οφειλομένη στην άγνοια των πραγμάτων στο σύνολό τους. Αποτέλεσμα, η «αγιοποίηση» της αντιπάλου μερίδας των Ε­νωτικών, η διχαστική θεώρηση της Ιστορίας και η α­δυναμία αντικειμενικής ερμηνείας της. Και είναι γε­γονός, ότι η διάσταση Ενωτικών-Ανθενωτικών ήταν πραγματική και μπορεί να θεωρηθεί ως ο πρώτος σο­βαρός διχασμός στην νεώτερη ιστορία μας, αλλά και ρίζα όλων των κατοπινών εξελίξεων. Γι’ αυτό ακριβώς, η κατά το δυνατόν πληρέστερη κατανόησή της προσφέρει ένα ασφαλές κλειδί στην ερμηνεία και ό­λων των μεταγενεστέρων διχασμών στην πορεία του Γένους-Έθνους μας.
2. Η διάσταση Ενωτικών-Ανθενωτικών υποστασίωνε την διπλή στάση του Γένους έναντι της Δύσε­ως, κυοφορήθηκε δε στην «καθ’ ημάς Ανατολή» μετά το μεγάλο σχίσμα του 1054. Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι και όλοι οι μετέπειτα εθνικοί διχασμοί μας θα έχουν σημείο αναφοράς την Δύση και στην στάση μας απέναντί της. Αποφασιστικά επηρέασε την στάση της ορθοδόξου Ανατολής έναντι της Δύσεως η άλω­ση του 1204 και ο θεσμός της Ουνίας (μετά το 1215), ως πολιορκητικής μηχανής της Φραγκίας στην Ελλη­νορθόδοξη Ανατολή. Το φιλοδυτικό ρεύμα αποτελού­σαν κυρίως διανοούμενοι και πολιτικοί, ουνίτες ή ουνιτίζοντες. Οι πρώτοι, διότι ταυτίζονταν στις θεω­ρητικές τους αναζητήσεις με τους δυτικούς σχολαστι­κούς, ενώ οι δεύτεροι και για λόγους σκοπιμότητας (προσδοκία στρατιωτικής βοήθειας στην αντιμετώπι­ση του οθωμανικού κινδύνου). Οι Ανθενωτικοί, δηλα­δή, ο Κλήρος, οι Μοναχοί και το ευρύ Λαϊκό σώμα, διατηρούσαν μόνιμη, μετά το 1204, δυσπιστία έναντι της Δύσεως. Ο «αντιδυτικισμός», βέβαια, δεν ήταν αθεμελίωτος, ούτε οφειλόταν σε απλή μισαλλοδοξία. Στηριζόταν σε πολύ καλή γνώση της φραγκολατινικής Δύσεως και των μονίμων διαθέσεών της απέναντι στην Ανατολή, που δεν άλλαξε μέχρι σήμερα. Ο αντιδυτικισμός της Ανατολής συνιστούσε περισσότερο αυτοάμυνα και αυτοπροστασία. Είχε ερείσματα πνευ­ματικά και κοινωνικοπολιτικά. Την επίγνωση της πνευματικής αλλοτριώσεως της χριστιανικής παράδο­σης στην Δύση, του φραγκικού επεκτατισμού και της εκφράγκευσης του πατριαρχείου της Παλαιάς Ρώμης (1046), ως και της μεταβολής του σε παπικό-κοσμικό κράτος, με όλες τις ευνόητες συνέπειες, ως σήμερα! «Είναι το Βατικανό Εκκλησία;», ήταν το ρητορικό ε­ρώτημα του μακαριστού Αρχιεπισκόπου Σεραφείμ. Εξ άλλου, συνείδηση των Ανθενωτικών ήταν, ότι την Ελληνορθόδοξη ταυτότητα δεν την απειλούσαν τόσο οι Οθωμανοί, όσο οι Φραγκολατίνοι. Η συνείδηση αυτή των Ανθενωτικών θα κωδικοποιηθεί στο κήρυγ­μα του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού (18ος αι). «Και διατί δεν ήφερεν ο Θεός άλλον βασιλέα, που ήταν τό­σα ρηγάτα εδώ κοντά να τους το δώση, μόνο ήφερε τον Τούρκον μέσαθεν από την Κόκκινην Μηλιά και του το εχάρισεν; Ήξερεν ο Θεός πως τα άλλα ρηγάτα μας βλάπτουν εις την πίστιν, και (=ενώ) ο Τούρκος, δεν μας βλάπτει. Άσπρα δώσ’ του και καβαλλίκευσέ τον από το κεφάλι. Και δια να μη κολασθούμεν, το έδωσε του Τούρκου και τον έχει ο Θεός τον Τούρκον ωσάν σκύλον να μας φυλάη…».
Ο Πατροκοσμάς έδινε, έτσι, απάντηση στους φιλενωτικούς, χωρίς μάλιστα να μπορεί να κατηγορηθεί ως εχθρός του Λαού ή εθελόδουλος. Οι φιλενωτικοί, αντίθετα, πιστεύοντας στις υποσχέσεις της «χριστια­νικής» Ευρώπης και δεμένοι ιδεολογικά μαζί της, ή­σαν πρόθυμοι να μειοδοτήσουν στο θέμα της πίστης, με υποθετικά πολιτικά ή προσωπικά ανταλλάγματα. Γι’ αυτούς η πίστη δεν ήταν πια υπόθεση εμπειρίας και στάση ζωής, αλλά ιδεολογία θρησκευτική, υπο­κείμενη στους οποιουσδήποτε «ιστορικούς συμβιβα­σμούς». Οι φιλενωτικοί μας εκληροδότησαν το «ευρωπαϊκό σύνδρομο» και την θεώρηση της Δύσεως ως της «καθολικής μας μητρόπολης», κατά τον αείμνη­στο Κωστή Μοσκώφ.
Ο Στήβεν Ράνσιμαν δικαιώνει τους Ανθενωτικούς, ως ρεαλιστές και νηφάλιους εκτιμητές της κατα­στάσεως: «Οι Βυζαντινοί διανοούμενοι, που είχαν α­πορρίψει την δυτική βοήθεια, η οποία υπό τις καλύτε­ρες συνθήκες θα είχε διασώσει ένα μικρό τμήμα του ορθοδόξου εδάφους και η οποία περιελάμβανε την έ­νωση της Εκκλησίας με την Ρώμη και κατά συνέπεια την επέκταση των διαιρέσεων εντός της Εκκλησίας, δικαιώθηκαν. Η ακεραιότητα της Εκκλησίας διατη­ρήθηκε και με αυτήν η ακεραιότητα του ελληνικού λαού»!
Στο σημείο αυτό χρειάζεται μία διευκρίνηση, που προσφέρει το ερμηνευτικό κλειδί της πολιτικής του Γένους-Έθνους μας ως τον 19ον αιώνα. Η συνάντη­ση με την «Φραγκιά» (κορύφωση το 1204), καθόρισε και την στάση έναντι της εξ Ανατολών απειλής, δη­λαδή των Οθωμανών. Το Έθνος, συναισθανόμενο τον τουρκικό κίνδυνο, στρεφόταν προς την Δύση (στάση Ενωτικών), διαβλέποντας όμως τον φραγκικό κίνδυνο, χωρίς να αποδέχεται την οθωμανική εξουσία, αλλά και χωρίς να μπορεί να την αποτινάξει «ά­χρι καιρού», προτιμούσε, κατά τον λόγο του Πατροκοσμά, τον Τούρκο, που δεν απειλούσε την ιστορική ταυτότητά του, αλλά επέτρεπε την ιστορική συνέχειά του. Πρέπει δε να λεχθεί, ότι κακώς χαρακτηρίζονται Ανθενωτικοί οι αντιδρώντες στην συλλογική-καθολική εκφράγκευσή μας. Διότι και αυτοί ήσαν ενωτικοί, αφού την ένωση ζητούσαν, με τρόπο ειλικρινή και δυ­ναμικό, αλλά ένωση αυθεντική, πάνω στην βάση της ορθής πίστεως και ορθοδοξοπατερικής παραδόσεως. Το αμετανόητο και η υπουλότητα της Δύσεως εσκλήρυνε την στάση τους. Με αυτή την έννοια οι θεωρού­μενοι ως αντιδυτικοί άγιοί μας Μ. Φώτιος, Γρηγόριος Παλαμάς και Μάρκος ο Ευγενικός, είναι οι μεγαλύτε­ροι ευεργέτες της Ευρώπης, όπως μας εδόθη η ευκαι­ρία αλλού να αναπτύξουμε. Γι’ αυτό και κάθε ενωτική προσπάθεια έξω από τις προϋποθέσεις των τριών αυ­τών Αγίων Πατέρων και η κατάφαση και αποδοχή της Δύσεως, ως έχει, δεν θα είναι παρά θλιβερή και ο­λέθρια επανάληψη της Ψευδοσυνόδου της Φλωρεν­τίας.
Εξ άλλου, απορρίπτοντας οι Ανθενωτικοί την δυ­τική «φιλία» και «συμμαχία», δεν μπορούν να χαρα­κτηρισθούν άνευ ετέρου «τουρκόφιλοι». Η δουλικό­τητα των διανοουμένων έναντι της «Φραγκιάς» ήταν γι’ αυτούς ουσιαστική απειλή. Η φιλενωτική πολιτι­κή αυτοκρατόρων, όπως ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος (13ος αι.) ή ο Ιωάννης Ε’ Παλαιολόγος (εφράγκευσε το 1369), συνιστούσαν προκλήσεις ανυπέρβλητες, αλ­λά και αποκαλυπτικές. Τους φόβους αυτούς ενίσχυσε ακόμη περισσότερο η πολιτική και των λοιπών Πα­λαιολόγων. Η κατάκτηση «βυζαντινών» εδαφών από τους Οθωμανούς δεν εθεωρείτο απώλεια για την αυτοκρατορία, εφ’ όσον στα εδάφη αυτά συνεχιζόταν η ενότητα της Εκκλησίας, η οποία πνευματικά διέσωζε και την συνέχεια της Ρωμανίας. Η Φραγκοκρατία ό­μως απέδειξε ότι δεν συνέβαινε το ίδιο και στις φραγκοκρατούμενες περιοχές, που με τον διωγμό της ορθοδόξου Εκκλησίας, αν δεν την διέκοπταν, τουλάχιστον καθιστούσαν την συνέχεια αυτή ιδιαίτερα δύ­σκολη. Είναι κοινή, άλλωστε, η γνώμη των βυζαντι­νολόγων, ότι στην κατάσταση που βρισκόταν στα μέ­σα του 15ου αιώνα η αυτοκρατορία, και αν δεν έπεφτε στους Οθωμανούς, θα καταντούσε ένα απλό προτεκτοράτο των δυτικών Κρατών ή του Πάπα.
3. Η ιδεολογική αυτή αντίθεση (Ενωτικών-Ανθενωτικών), προσδιοριζόμενη -όπως είπαμε- από την στάση έναντι της Φραγκικής Ευρώπης, ενσαρκώθηκε σε ηγετικές μορφές, σε σχήματα δυαδικά, που διαμόρ­φωναν και την ευρύτερη λαϊκή ιδεολογία στην εποχή τους. Κωνσταντίνος Παλαιολόγος και Λουκάς Νοτα­ράς, άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και Καρδινάλιος Βησσαρίων, Γεννάδιος Σχολάριος και Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων. Οι στάσεις των προσώπων αυτών σφράγισαν την κατοπινή πορεία του Έθνους, συνεχιζόμενες με διάφορα ονόματα, με το ίδιο όμως περιεχόμενο. Έτσι, εμφανίσθηκαν η Ανατολική και Δυτική Παράταξη ήδη στην δουλεία, που φθάνουν μέχρι την εποχή μας. Τι άλλο εκπροσωπούσαν ο Θεόκλητος Φαρμακίδης και ο Κωνσταντίνος Οικονόμος τον 19ο αιώνα; Στο ίδιο ιδεολογικό δίπολο εντάσσεται και ο Διχασμός του 1916 (Βενιζελικοί-Βασιλικοί), η εμφυλιακή σύγκρουση από το 1944 (αστοί-κομμουνιστές), με κάποιες φυσικά μικρές αποχρώσεις ή διαφοροποιή­σεις. Οι διαμορφούμενες όμως στο Έθνος παρατάξεις λειτουργούν μόνιμα με τις ίδιες προϋποθέσεις, την στάση απέναντι στην ορθόδοξη παράδοση και τις δυ­τικές προκλήσεις. Η αντίθεση, βέβαια, Βενιζελικών-Βασιλικών το 1916 ήταν η συνέπεια της αποδοχής των ενδοδυτικών διαιρέσεων και της ελληνοποίησής τους, ενώ το 1944 το Έθνος φαινομενικά διαιρέθηκε -και πάλι- σε φιλοδυτικούς και ανατολικούς, διότι το μαρξιστικό σύστημα είναι και αυτό γέννημα της δυτικοευρωπαϊκής διαλεκτικής, που μεταφυτεύθηκε στην ορθόδοξη Ανατολή, όπως και ο αστισμός. Α­πλούστατα η Ανατολική Παράταξη, που παλαιότερα ταυτιζόταν με την ορθόδοξη Ρωσία, συνέχισε και με­τά το 1917 να μένει φιλορωσική (φιλοσοβιετική), ταυτιζόμενη μόνο σε ένα μικρό ποσοστό της με την μαρ­ξιστική ιδεολογία. Η ίδια αντίθεση Ενωτικών-Ανθενωτικών συνεχίζεται και στην διάσταση σήμερα ευρωπαϊστών-αντιευρωπαϊστών, όταν βέβαια, το υπόβα­θρο μένει πνευματικό, όπως τον 15ον αιώνα, οπότε μπορεί να γίνεται λόγος για διάσταση παραδοσιακών (ορθοδόξων) και αντιπαραδοσιακών, που έχει εισέλ­θει ήδη και στον πολιτικό χώρο, ως αντίθεση παραδοσιακών-εκσυγχρονιστών (όλων των κομμάτων). Σημα­σία έχει ότι σε όλα αυτά τα αντιθετικά σχήματα η «Δύση» και η στάση απέναντί της βρίσκεται στην βά­ση των πραγμάτων.
4. Ακριβώς στο σημείο αυτό φαίνεται η επικαιρό­τητα της 29ης Μαΐου για την σημερινή πραγματικό­τητα και τις σύγχρονες σχέσεις. Διότι οι συμπεριφο­ρές των προσώπων αποκαλύπτουν και τον τρόπο, κα­τά τον οποίο λειτουργεί κάθε φορά ο εθνικός διχα­σμός, αλλά και τις συνέπειές του για το Γένος-Έθνος. Είναι γεγονός, ότι παρά την αντίθεση ο διχασμός μπορεί να αποβεί ευεργετικός προς το Έθνος, όταν οι αντιθέμενοι ταυτίζονται με αυτό και εργάζονται γι’ αυτό, μη ταυτιζόμενοι με τα ξένα συμφέροντα. Τις δύο παρατάξεις συνδέει τότε η κοινή αγάπη προς το Έθνος, η δε επιλογή διαφορετικών οδών πορείας και στρατηγικής αποβλέπει μόνο στην σωτηρία του Γένους-Έθνους (Salus Patriae). Κλασικά παραδείγματα οι δυάδες Κωνσταντίνου Παλαιολόγου – Λουκά Νοτα­ρά και Γενναδίου – Πλήθωνος. Λυδία λίθος δε στην διακρίβωση αυτή είναι η συνεργασία τους στην από­κρουση των εναντίων. Αλλ’ ας εξετάσουμε χωριστά τις συμπεριφορές αυτών των προσώπων.
Ο αυτοκράτορας της οδύνης Κωνσταντίνος ΙΑ’ Παλαιολόγος (1404-1453) αναδείχθηκε νέος Λεωνίδας του Έθνους. Το δικό του «Μολών λαβέ» εκφράστηκε με τα λόγια: «Το την πόλιν σοι δούναι ουκ εμόν ε­στιν… Κοινή γαρ γνώμη πάντες αυτοπροαιρέτως αποθανούμεν και ου φεισόμεθα της ζωής ημών». Κανείς, λοιπόν, δεν μπορεί να αμφισβητήσει τον πατριωτισμό του, μολονότι έλαβε μέρος στην ουνιτική λειτουργία της 12ης Δεκεμβρίου 1452, στην οποία αναγνώσθηκε το ουνιτικό διάταγμα της Φλωρεντίας. Ο λαός πάγω­σε! Ο ίδιος ο αυτοκράτορας το άκουσε μουδιασμένος. Και όλα αυτά ακριβώς έξι μήνες πριν την άλωση…
Αντίθετα, ο Μέγας Δουξ Λουκάς Νοταράς από την ανεύθυνη και παραταξιακή ιστοριογραφία χαρα­κτηρίζεται φιλότουρκος. Είναι, βέβαια, γεγονός, ότι στην ένωση με το φραγκολατινικό στοιχείο, στην ο­ποία φάνηκε συγκαταβατικός και υποχωρητικός για πολιτικές σκοπιμότητες ο Κωνσταντίνος, ο Νοταράς έβλεπε την εξαφάνιση του Γένους. Γι’ αυτόν ο οθωμα­νικός και ισλαμικός κίνδυνος δεν έπαυε μεν να είναι κίνδυνος, αλλά όχι τόσο δυνατός, ώστε να επηρεάσει το Γένος αποφασιστικά. Επειδή όμως εξ ίσου αγα­πούσε και αυτός το Γένος-Έθνος, αναδείχθηκε, παρά την ιδεολογική αντίθεσή του, μεγάλος πατριώτης. Ο Λουκάς Νοταράς υπήρξε μια υπέροχη στην τραγικό­τητά της Μορφή. Ρεαλιστικότερος μάλιστα του αυτοκράτορα, δεν έτρεφε ψευδαισθήσεις, όπως οι ρομαντικοί φιλενωτικοί. Γνώριζε καλά την μετακαρλομάγνεια Ευρώπη και τους αντιρωμαίικους και ανθελλη­νικούς στόχους της. Πάλαιψε όμως και αυτός ηρωικά για την απόκρουση του οθωμανικού κινδύνου, απορ­ρίπτοντας στην πράξη κάθε κατηγορία για εθελοδουλία. Αλλά και άλλοι «Ανθενωτικοί», όπως ο μοναχι­κός κόσμος, βοηθούσε τους αμυνομένους και αυτές α­κόμη οι μοναχές. Ο ανθενωτικός Νοταράς, μάλιστα, δεν δίστασε να συμπράξει με τον τραγικό αυτοκράτο­ρα, υπογράφοντας (το 1451) έκκληση προς τον Πάπα για την σύγκληση νέας συνόδου («συνάξεως») με στό­χο την εξασφάλιση βοήθειας. Η Ρώμη όμως δεν πείσθηκε!
Κατά τον αληθινό επιστήμονα Στήβεν Ράνσιμαν («Η άλωση της Κωνσταντινουπόλεως», σ. 151) ο Νοταράς πολέμησε ηρωικά. «Με τις εφεδρείες του στάλθηκε να βοηθήσει στην άμυνα, που ήταν καλά οργανωμένη στις ακτές». Εξ άλλου, δύο γιοι του Νοταρά έπεσαν μαχόμενοι στις επάλξεις μαζί με τον αυτοκράτορα. Η πραγματικότητα όμως επεφύλασσε στον δυστυχή πατέρα ακόμη μεγαλύτερη τραγωδία. Πάλι κατά τον Ράνσιμαν, αντικειμενικό εκτιμητή των πηγών: «Η καλοσύνη, που είχε δείξει ο Μεχμέτ στους υπουργούς του αυτοκράτορα, δεν κράτησε πο­λύ. Είχε πει ότι θα έκανε τον Λουκά Νοταρά κυβερνή­τη της Κωνσταντινουπόλεως. Aν ποτέ αυτό υπήρξε η πραγματική του πρόθεση, σε λίγο άλλαξε γνώμη. Η γενναιοφροσύνη του κολωβονόταν πάντοτε από την υ­ποψία και διάφοροι σύμβουλοι του συνέστησαν να μην έχει εμπιστοσύνη στον Μέγα Δούκα. Έβαλε την αφοσίωσή του (του Νοταρά) σε δοκιμασία. Πέντε μέ­ρες μετά την πτώση της Πόλης έκανε ένα συμπόσιο. Κατά την διάρκεια του συμποσίου και ενώ είχε βαρύ­νει από το κρασί, κάποιος του ψιθύρισε, ότι ο δεκατετράχρονος γιος του Νοταρά ήταν εξαιρετικά ωραίος. Ο Σουλτάνος έστειλε αμέσως έναν ευνούχο στο σπίτι του μεγάλου Δούκα, απαιτώντας να του στείλει τον γιο του. Ο Νοταράς (…) αρνήθηκε να θυσιάσει το παιδί του σε τέτοια τύχη. Αμέσως κατέφθασε η αστυ­νομία και έφερε τον Νοταρά με το γιο του και το νεα­ρό γαμπρό του, γιο του μεγάλου δομέστιχου Ανδρονίκου Καντακουζηνού, μπροστά στον σουλτάνο. Όταν και πάλι ο Νοταράς αρνήθηκε να συμμορφωθεί προς την επιθυμία του σουλτάνου, ο τελευταίος έδωσε διαταγή ν’ αποκεφαλισθούν και οι τρεις επί τόπου. Ο Νοταράς ζήτησε μόνο ν’ αποκεφαλισθούν οι νέοι πριν απ’ αυτόν, μήπως η θέα του θανάτου του τους έ­κανε να δειλιάσουν. Όταν σφάχθηκαν και οι δύο, γύ­μνωσε το λαιμό του στο σπαθί του δημίου»!
Οι παραταξιακοί ιστοριογράφοι, γράφοντας λιβελογράφημα και όχι ιστορία, για να δικαιώσουν την στάση τους, στηρίζονται στα περί Νοταρά στην διήγη­ση του μεγάλου αντιπάλου του, εχθρού του στην ου­σία, του μεγάλου δούκα, Γεωργίου (Σ)Φραντζή. Ο λιβελογραφικός χαρακτήρας της «ιστορίας» τους βε­βαιώνεται από την παραθεώρηση και αποσιώπηση ό­λων των άλλων πηγών, που αξιοποιεί στο έπακρο ο αυ­θεντικός ιστορικός Στήβεν Ράνσιμαν στο έργο του «Η άλωση της Κωνσταντινουπόλεως», το οποίο δι’ ευνοήτους λόγους ελάχιστα ή καθόλου λαμβάνουν υπόψη οι δικοί μας λιβελογράφοι. Την ιστορική όμως απαξία του έργου του Φραντζή κατέδειξε με τρόπο καθαρό ε­πιστημονικό ο αείμνηστος διδάσκαλός μου Νικόλαος Τωμαδάκης στο κλασικό έργο του «Περί αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως» (Αθήναι, 1953, β’ έκδ. 1980).
Εξ άλλου, κατά τον Ράνσιμαν, «η αποδιδόμενη σ’ αυτόν (= τον Λ.Ν.) από τους εχθρούς του φράση: κα­λύτερο το σαρίκι του Σουλτάνου από την καλύπτρα την παπική, δεν είναι σήμερα τόσο σκανδαλώδης, ό­σο φαίνεται εκ πρώτης όψεως».
Όπως όμως είπε ο αρχαίος ρήτοράς μας Ισοκρά­της, «κοινή η τύχη και το μέλλον αόρατον»! Η τύχη των λοιπών μελών της οικογενείας του Νοταρά ταυτί­σθηκε με την τύχη των μελών της οικογένειας του Φραντζή. Η σύζυγος και η θυγατέρα του Νοταρά αιχ­μαλωτίσθηκαν και «αποτέλεσαν μέρος της μεγάλης φάλαγγας των αιχμαλώτων, που συνόδεψαν την Αυλή κατά την επιστροφή της στην Αδριανούπολη. Η σύ­ζυγος του Νοταρά πέθανε στο δρόμο στο χωριό Μεσ­σήνη. Ήταν από αυτοκρατορική καταγωγή και η με­γαλύτερη κυρία στο Βυζάντιο μετά τον θάνατο της αυτοκράτειρας-μητέρας και απολάμβανε βαθύτατο σεβα­σμό, ακόμα και από τους αντιπάλους του Νοταρά, για την αξιοπρέπεια και τη φιλανθρωπία της». Και συνε­χίζει ο Ράνσιμαν: «Ο Φραντζής, που το μίσος ενα­ντίον του Νοταρά, δεν έσβησε, ούτε και με τις αμοι­βαίες συμφορές τους, αντιμετώπισε και ο ίδιος παρό­μοια τραγωδία. Έγινε επί δεκαοκτώ μήνες σκλάβος στο σπίτι του αρχηγού του ιππικού του σουλτάνου, πριν κατορθώσει να εξαγοράσει την ελευθερία του και της συζύγου του, αλλά τα δύο του παιδιά, που τα είχε βαπτίσει ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος, κλείσθηκαν στο χαρέμι του σουλτάνου! Η κόρη του Θά­μαρ πέθανε εκεί σε παιδική ηλικία. το αγόρι σφάχθηκε από τον σουλτάνο, γιατί αρνήθηκε να υποκύψει στις ακόλαστες επιθυμίες του» (Ράνσιμαν, σ. 203).
5. Ποιος μπορεί να μιλήσει, λοιπόν, για «προδοσία» και έλλειψη πατριωτισμού στην περίπτωση του Νοταρά; Μολονότι απέκρουσε τον φιλοπαπισμό του αυτοκράτορα και τον ουνιτισμό του, δεν υστέρησε σε φιλοπατρία και αυτοθυσία. Οι ιδεολογικές αντιθέσεις υποχώρησαν μπροστά στον κίνδυνο της Πατρίδας και την ανάγκη υπερασπίσεώς της. Ανάλογα όμως ι­σχύουν και στην περίπτωση της άλλης δυάδας, του Πατριάρχου Γενναδίου και του Γεωργίου Πλήθωνος/Γεμιστού.
Ο Γεννάδιος επιτέθηκε με σφοδρότητα στην θρη­σκευτική επιλογή του Πλήθωνος, που θέλησε να ανα­στήσει την αρχαία ελληνική θρησκεία, καίοντας συμ­βολικά με αποτροπιασμό χειρόγραφο των Νόμων του Γεμιστού. Διέσωσε όμως όλο το τμήμα, που δεν είχε σχέση με την θρησκεία. Πόσο μάλλον, που ο Πλή­θων, μιμούμενος τον Πλάτωνα, επέβαλλε με το βιβλίο αυτό ποινή θανάτου σ’ αυτόν, που δεν θα δεχόταν την θρησκεία του! Με βάση αυτές τις προϋποθέσεις κα­τανοούνται οι κλασικές φράσεις των δύο αντιπάλων. Γεννάδιος: «Ουκ αν φαίην Έλλην είναι, ότι χριστια­νός ειμί». Πλήθων: «Έλληνές εσμεν το γένος, ως η τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί». Ο πρώτος όμως δήλωνε, ότι δεν είναι ειδωλολάτρης, ενώ ο δεύτε­ρος μαρτυρούσε την καταγωγή του. Την καταγωγή ό­μως αυτή δεν την ηρνείτο και ο ελληνικότατος στην παιδεία του Γεννάδιος, από αγάπη δε στον ίδιο Ελλη­νισμό επέδειξαν και οι δύο την ίδια στάση έναντι του Γένους-Έθνους στην Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438/39). Στον διάλογο με τον Λατινισμό συμπεριελήφθη και ο Πλήθων ως ικανότατος φιλόλογος και παλαιογράφος. Και αυτός ανταποκρίθηκε με προθυ­μία, διότι πίστευε ότι ο Παπισμός απειλούσε τον Ελληνισμό. Σ’ αυτό ταυτιζόταν απόλυτα ο Πλήθων με τον Γεννάδιο, αλλά και τον Μάρκο τον Ευγενικό, με τον οποίο, έδωσε κοινή μάχη στην Σύνοδο, για να α­ποδειχθούν οι πανουργίες των Λατίνων. Γι’ αυτό με­ταξύ εκείνων, που απέσυραν την υπογραφή τους για την ένωση, ήταν και ο Πλήθων. Η αποστροφή προς τον Παπισμό ήταν στα πρόσωπα αυτά κοινή, διότι ε­κεί εντόπιζαν την μεγαλύτερη απειλή για το Γένος, έ­στω και αν την αντιμετώπιζαν διαφορετικά, ο Πλήθων με στροφή στην ελληνική αρχαιότητα, ο Μάρκος δε και ο Γεννάδιος με την διάσωση της ελληνικότητας μέσω της πατερικής Ορθοδοξίας.
Βέβαια θα μπορούσε να λεχθεί, ότι αγάπη προς το Έθνος φαινομενικά είχε και ο Καρδινάλιος Βησσα­ρίων. Η προσχώρησή του όμως στον Παπισμό και η υποστήριξη εκ μέρους του της Ουνίας και η προπαγάνδισή της στο Γένος, απέδειξαν το μεγάλο λάθος της επιλογής του, όπως και όλων των λατινοφρόνων. Ο Βησσαρίων είναι αρχέτυπος μιας άλλης διαστάσε­ως των διχασμών μας. Αναμφίβολα δεν αγαπούσε το Γένος, όπως ο Πλήθων, διότι ουσιαστικά το παρέδιδε στις δυνάμεις εκείνες, που απεργάζονταν την ιστορι­κή εξαφάνισή του. Αρκεί να σκεφθεί κανείς τις χιλιά­δες των αποδεχθέντων τον Παπισμό ή την Ουνία στη Μεγάλη Ελλάδα, στους μετέπειτα αιώνες. Μαζί με την Ορθοδοξία έχασαν και την γλώσσα τους, και από τον Ελληνισμό τους μόνο η ανάμνηση τους έμεινε και η νοσταλγία. Από την άλλη πλευρά, ούτε ο άγιος Μάρκος, ούτε ο Πλήθων μπορούν να χαρακτηρισθούν φιλότουρκοι, μολονότι ο δεύτερος για λόγους τακτι­κής, προέτεινε σε κάποια στιγμή την δημιουργία δυα­δικής αυτοκρατορίας μεταξύ Ελλήνων και Οθωμανών, για την διάσωση του Γένους και της αυτοκρατο­ρίας. Η πρόταξη του Έθνους στα παραπάνω πρόσωπα ήταν δεδομένη, έστω και αν κάποιοι αστόχησαν στις επιλογές τους.
Η ταύτιση όμως με αλλότριες δυνάμεις και μάλι­στα εκείνες, που επιβουλεύονται ή μπορούν να βλά­ψουν καίρια το Έθνος, είναι το μεγάλο πρόβλημα. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, που θα πληθυνθούν στους τε­λευταίους αιώνες της Οθωμανοκρατίας, η συνεργασία με τις ξένες δυνάμεις θα υπερβεί τα όρια της συμμα­χίας, μεταβαλλόμενη αυτόχρημα σε υποταγή, που σή­μαινε ταυτόχρονα απώλεια για το Έθνος. Αυτό δήλω­ναν οι ειδικοί όροι, που πλάσθηκαν στα χρόνια της δουλείας: τουρκεύω ή τουρκίζω και φραγκεύω ή φραγκίζω. Σημασία δε έχει, ότι οι όροι αυτοί υπονοού­σαν, ότι η ταύτιση με τις εχθρικές δυνάμεις συνετελείτο με την απώλεια της Πίστεως-Ορθοδοξίας. Αυτό δε, συνέβαινε ακόμη και στην περίπτωση διασώσεως της γλώσσας, που, όπως τα πράγματα αποδεικνύουν, δεν αρκεί, να σώσει την εθνική ταυτότητα. Οι Καππαδόκες λ.χ. στην Μικρασία έχασαν την γλώσσα τους, αλλά μέσω της Ορθοδοξίας διετήρησαν τον ελληνισμό τους. Αντίθετα, οι Βαλαάδες στην Δυτική Μακε­δονία διετήρησαν την γλώσσα, αλλά ετούρκευσαν, ό­ταν έχασαν την πίστη τους, την Ορθοδοξία. Το 1821 δικαιώθηκε ο Μάρκος ο Ευγενικός και όχι ο Βησσα­ρίων, όπως απέδειξε ο αείμνηστος Θεοδόσιος Σπεράντζας.
6. Οι διχασμοί στην εποχή της αλώσεως, μένον­τας στα όρια της ιδεολογίας, δεν απέβαιναν βλαπτικοί για το Έθνος-Γένος. Το αντίθετο όμως συνέβαινε, ό­ταν συνετελείτο προσχώρηση στις επιβουλευόμενες το Έθνος δυνάμεις, που προϋπέθετε και την εσωτερική ταύτιση μαζί τους. Αυτό θα ισχύει έκτοτε ως αμετακίνητος κανόνας. Η πρόταξη του Έθνους παράγει εθνοκεντρικότητα και προσήλωση σ’ αυτό μέχρις ε­σχάτων. Ο Μάρκος Εφέσου, ο Πατριάρχης Γεννά­διος, ο Πλήθων ήσαν εθνοκεντρικοί. Ο Βησσαρίων, κατά την δική μας εκτίμηση, όχι.
Ο πατριάρχης Γεννάδιος, ο Πλήθων, ο άγιος Μάρκος, ο Λουκάς Νοταράς προέταξαν το Έθνος, ό­πως ακόμη και ο μαρτυρικός αυτοκράτοράς μας Κων­σταντίνος Παλαιολόγος. Η αναζήτηση εξωτερικής βοήθειας δεν σήμαινε γι’ αυτούς υποταγή ή σχετικοποίηση του Έθνους στην συνείδησή τους. Η εθνο­κεντρικότητα, εξ άλλου, είναι το απαραίτητο θεμέλιο κάθε εξωτερικής πολιτικής. Η συνείδηση του προτεκτοράτου, που καλλιεργήθηκε μετά την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους (1830), οδήγησε επανειλημμένως στην υπόταξη του εθνικού συμφέροντος στο συμφέ­ρον της οποιασδήποτε «προστατευούσης Δυνάμεως» και στην υποταγή σε ξένα κέντρα λήψεως αποφάσεων. Και αυτό συχνά με το πρόσχημα του διεθνισμού, που σήμερα έγινε οικουμενισμός και παγκοσμιοποίη­ση. Αληθινή όμως οικουμενική συνείδηση μπορεί να υπάρξει μόνον εκεί, όπου ισχύει η αγάπη προς το Έ­θνος. Ο άνθρωπος χωρίς πατρίδα και εθνική συνείδη­ση δεν είναι παρά οικουμενικός τυχοδιώκτης και πλά­νης στην έρημο του ατομισμού του.
Η εφαρμογή, συνεπώς, εθνοκεντρικής πολιτικής είναι ιδιαίτερα σήμερα αναγκαία, ως προϋπόθεση ι­στορικής επιβιώσεως τόσο στην Ευρωπαϊκή Ένωση, όσο και στην πλανητική κοινωνία της Νέας Εποχής και της Νέας Τάξεως πραγμάτων. Οι αλώσεις του 1204 και του 1453 απειλούσαν γεωγραφικά σύνορα και προκάλεσαν δουλείες σωμάτων. Η ψυχή και το φρόνημά μας, έμειναν αδούλωτα και γι’ αυτό επιβιώσαμε, κατορθώνοντας να φθάσουμε στο 1821. Σήμερα τα σύνορά μας βρίσκονται στην ψυχή μας. Αυτή απει­λείται με νέα (τρίτη) άλωση. Η Υπερδύναμη της Νέ­ας Εποχής, με όλες τις συνιστώσες της, έχει αποβεί «καθολική μας μητρόπολη» και μόνιμο σημείο ανα­φοράς, καθορίζοντας και προσδιορίζοντας σύνολο τον εθνικό μας βίο, και αυτό το φρόνημά μας, με την εξωπροσδιοριζόμενη παιδεία. Χρειάζεται συνεπώς πα­ράλληλη καλλιέργεια της εθνοκεντρικότητας, όχι ως σοβινιστική εχθρότητα, αλλ’ ως λυτρωτικό αντίβαρο στον οικουμενιστικό οδοστρωτήρα (πολιτικά και πνευματικά), που ισοπεδώνει το φρόνημα και εκθεμελιώνει τα σύνορα των ψυχών και συνειδήσεών μας.
Και σήμερα υπάρχει η μερίδα των Λατινοφρόνων-Ενωτικών και των Ανθενωτικών, φίλων της Ενώσε­ως και αγαπώντων τους Λατίνους και όλον τον κόσμον, αλλ’ εν Αληθεία. Η διάσταση αυτή συνεχίζε­ται και στον εκκλησιαστικό και τον πολιτικό μας χώ­ρο. Οι Λατινόφρονες και των δύο χώρων έχουν φραγκεύσει, όπως έχει αναπτύξει σε ειδικό βιβλίο του ο α­γαπητός συνάδελφος και συναδελφός π. Θεόδωρος Ζήσης. Οι θεολογικά εκφραγκευμένοι διεξάγουν διά­λογο ουνιτικό, δεχόμενοι τον Πάπα ως κανονικό επί­σκοπο της Εκκλησίας του Χριστού και τον «μνημο­νεύουν», πολλοί δε από αυτούς έχουν προχωρήσει στην ένωση με τον Παπισμό, κοινωνώντας με τους Παπικούς, όπως ομολόγησε ήδη το 1971 ο Πατριάρ­χης Αθηναγόρας και πειστικά έχει υποστηρίξει, σε πρόσφατο βιβλίο του, ο συνάδελφος κ. Αθανάσιος Σακαρέλλος. Οι πολιτικοί Λατινόφρονες και φραγκεύσαντες θεωρούν την Ελλάδα προτεκτοράτο, άλλο­τε κάποιας Μεγάλης Δυνάμεως και σήμερα της κυ­ριάρχου Δυνάμεως της Νέας Εποχής, ζώντες και ενεργούντες πάντοτε με την συνείδηση του «υπό προστασίαν» τελούντος, πρόθυμοι ανά πάσαν στιγμήν να ενδώσουν, παραδίδοντες τα πάντα στην διάθεση των «Προστατών» μας, μη δυνάμενοι πλέον να «φυλάσ­σουν Θερμοπύλες».
Οι Ανθενωτικοί της εποχής μας, όσοι διατηρούν την αυθεντικότητα των Αγίων μας, μένοντας ξένοι προς κάθε έννοια φανατισμού και μισαλλοδοξίας, ταυτίζονται με την «μαγιά» του Μακρυγιάννη, σώζον­τες την Ορθοδοξία και το Γένος-Έθνος στην συνεί­δηση και την ζωή τους, απρόθυμοι πάντοτε να θυσιά­σουν στα είδωλα της Νέας Εποχής και αίροντες τον σταυρό του μαρτυρίου και της παντοειδούς θυσίας. Το μέλλον της Ορθοδοξίας και της Ελληνικότητας στον τόπο μας είναι αλληλένδετο με την στάση των «Ανθενωτικών» στην σημερινή φοβερότερη και υπουλότερη απόπειρα της Φραγκιάς να υποτάξει, δηλαδή να διαλύσει, την Πίστη και το Γένος μας. Όπως δε οι Ανθενωτικοί στην διάρκεια της ποικιλώνυμης δου­λείας έσωσαν το Γένος, με όλα τα συστατικά του, και το οδήγησαν ακμαίο στο 1821, έτσι και σήμερα οι πατερικά Ανθενωτικοί θα διαφυλάξουν το Γένος από τα επερχόμενα δεινά.
(Ομιλία που έγινε την 30ή Μαΐου 2008 για την συμπλήρω­ση 50 ετών από την ίδρυση (1958-2008) της Πανελληνίου Ορθοδόξου Ενώσεως).

Συνέχεια ανάγνωσης

Ἡ Θεανθρώπινη ἐξέλιξη. Του οσίου πατρός Ιουστίνου Πόποβιτς

Ζητᾶς νά σοῦ ἀπαντήσω στό ἐρώτηµα, ἄν µπορεῖ ἡ ἐπιστηµονική ἀντίληψη περί τῆς ἐξελίξεως τοῦ κόσµου καί τοῦ ἀνθρώπου νά συνυπάρξει µέ τήν παραδοσιακή Ὀρθόδοξη αἴσθηση καί γνώση. Ἀκόµη, ρωτᾶς ποιά, τό ποιά εἶναι στήν περίπτωση αὐτή ἡ στάση τῶν Πατέρων καί γιά τόν ἄν ὑπάρχει γενικῶς ἡ ἀνάγκη γιά µία τέτοια συνύπαρξη. Μέ πολλή συντοµία λοιπόν γράφω τά ἑξῆς:

Ἡ ἀνθρωπολογία τῆς Καινῆς Διαθήκης στήκει καί πίπτει ἐπάνω στήν ἀνθρωπολογία τῆς Παλαιᾶς. Ὅλο τό Εὐαγγέλιο τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ὁ ἄνθρωπος εἰκόνα τοῦ Θεοῦ! Ὅλο τό Εὐαγγέλιο τῆς Καινῆς Διαθήκης ὁ Θεάνθρωπος εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου. Ὅ,τι ἐπουράνιο, θεῖο αἰώνιο, ἀθάνατο καί ἀµετάβλητο στόν ἄνθρωπο ἀποτελεῖ µέσα του τήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τό θεοειδές τοῦ ἀνθρώπου.

Αὐτό τό θεοειδές στόν ἄνθρωπο κακοποιήθηκε µέ τήν ἐθελούσια ἁµαρτία ἐκείνου, µέ τήν σύµπραξη µέ τόν διάβολο, µέσῳ τῆς ἁµαρτίας καί τοῦ θανάτου ὡς ἀπόρροιας τῆς παραβάσεως. Γι’ αὐτό καί ὁ Θεός ἔγινε ἄνθρωπος, γιά νά ἀνακαινίσει τήν ἐφθαρµένη ἀπό τήν ἁµαρτία εἰκόνα Του. Γι’ αὐτό ἐνηνθρώπησε καί ἔµεινε στόν κόσµο τῶν ἀνθρώπων ὡς Θεάνθρωπος, ὡς Ἐκκλησία, γιά νά προσφέρει στήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τόν ἄνθρωπο, ὅλα τά ἀπαραίτητα µέσα, ὥστε αὐτός ὁ παραµορφωµένος θεόµορφος ἄνθρωπος νά µπορέσει µέσα στό Θεανθρώπινο σῶµα τῆς Ἐκκλησίας, µέ τήν βοήθεια τῶν Ἱερῶν Μυστηρίων καί τῶν ἀρετῶν, νά ὡριµάσει «εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς µέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώµατος τοῦ Χριστοῦ» (Ἔφ. 4,13). Αὐτή εἶναι ἡ θεανθρώπινη ἀνθρωπολογία. Ὁ σκοπός τοῦ θεοειδοῦς ὄντος πού λέγεται ἄνθρωπος εἶναι ἕνας: νά γίνει σταδιακά τέλειος, ὅπως ὁ Θεός Πατήρ, νά γίνει Θεός κατά χάριν, νά ἐπιτύχει τήν θέωση, τήν θεοποίηση, τήν Χριστοποίηση, τήν Τριαδικοποίηση. Κατά τούς Ἁγίους Πατέρες, «Θεός ἐνηνθρώπησε, ἵνα ὁ ἄνθρωπος Θεός γένηται» (Μέγας Ἀθανάσιος).

Ὅµως οἱ ἀποκαλούµενες «ἐπιστηµονικές» ἀνθρωπολογίες διόλου δέν ἀναγνωρίζουν τό θεοειδές τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Μέ αὐτό, ἀρνοῦνται προκαταβολικά τήν θεανθρώπινη ἐξέλιξη τοῦ ἀνθρωπίνου ὄντος.

Ἄν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀποτελεῖ τήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τότε ὁ Θεάν­θρωπος καί τό Εὐαγγέλιό Του ἀποτελοῦν κάτι τό ἀφύ­σικο γιά ἕναν τέτοιον ἄνθρωπο, κάτι τό µηχανικό καί ἀπραγ­µατοποίητο. Τότε ὁ Θεάνθρωπος Χριστός εἶναι ἕνα ροµπότ, πού κατασκευάζει ἄλλα ροµπότ. Ὁ Θεάνθρωπος γίνεται ἕνας δυνάστης, ἀφοῦ θέλει ἀπό τόν ἄνθρωπο, διά τῆς βίας, νά πλάσει ἕνα ὄν τέλειο, ὅπως ὁ Θεός. Στήν οὐσία µιλᾶµε γιά µία δικανική οὐτοπία, µία αὐταπάτη καί ἕνα ἀπραγµατοποίητο «ἰδανικό». Στό τέλος τέλος, πρόκειται γιά ἕνα µῦθο, γιά µία ἀφήγηση.

Ἄν ὁ ἄνθρωπος λοιπόν, δέν εἶναι µία θεοειδής ὕπαρξη, τότε καί ὁ ἴδιος ὁ Θεάνθρωπος εἶναι περιττός, ἀφοῦ οἱ ἐπιστηµονικές θεωρίες περί ἐξέλιξης δέν δέχονται οὔτε τήν ἁµαρτία, ἀλλά οὔτε καί τόν Σωτῆρα τῆς ἁµαρτίας. Στόν ἐπίγειο κόσµο τῆς «ἐξέλιξης» τά πάντα εἶναι φυσικά καί χῶρος γιά ἁµαρτία δέν ὑπάρχει. Γι’ αὐτό καί εἶναι κωµικό νά γίνεται λόγος περί Σωτῆρος καί σωτηρίας, ἀπό τήν ἁµαρτία. Σέ τελική ἀνάλυση τά πάντα εἶναι φυσικά: ἡ ἁµαρτία, τό κακό καί ὁ θάνατος. Γιατί, ἄν ὅλα στόν ἄνθρωπο συµβαίνουν καί δίδονται ὡς ἀποτέλεσµα τῆς ἐξέλιξης, τότε δέν ὑπάρχει κάτι τό ὁποῖο χρειάζεται νά σωθεῖ σέ αὐτόν, ἀφοῦ τίποτε τό ἀθάνατο καί ἀµετάβλητο δέν ἔχει µέσα του, παρά ὅλα εἶναι γήινα καί χοϊκά καί σάν τέτοια εἶναι παροδικά, φθαρτά καί νοητά.

Μέσα σέ ἕναν τέτοιο κόσµο τῆς «ἐξέλιξης» δέν ἔχει θέση οὔτε ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὁποία εἶναι τό σῶµα τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ. Ἡ θεολογία πάλι ἡ ὁποία θεµελιώνει τήν ἀνθρωπολογία της ἐπάνω στήν «ἐπιστηµονική» θεωρία τῆς ἐξέλιξης δέν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπό µία αὐτοαναίρεση. Πρόκειται στήν οὐσία γιά θεολογία δίχως Θεό καί ἀνθρωπολογία δίχως ἄνθρωπο. Ἄν ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι ἡ ἀθάνατη αἰώνια καί θεανθρώπινη εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τότε ὅλες οἱ θεολογίες καί ὅλες οἱ ἀνθρωπολογίες δέν εἶναι παρά µία ἀνόητη φάρσα, µία τραγική κωµῳδία.

Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία καί ἡ σχέση, πού ἔχουµε µέ τούς Ἁγίους Πατέρες, εἶναι ἡ ὁδός καί ἀνάβασή µας πρός τήν Θεανθρώπινη, τήν Ὀρθόδοξη Παναλήθεια. Αὐτό εἶναι κάτι, πού θέλει ἀνάλυση, εἶναι γιά ὅσους ἀσχολοῦνται µέ τά εὐαγγελικά ζητήµατα ἐπάνω στόν πλανήτη. Ὅλα πάλι τά εὐαγγελικά προβλήµατα ἐπικεντρώνονται οὐσιαστικά σέ ἕνα µόνο πρόβληµα, ἐκεῖνο τοῦ Θεανθρώπου. Μονάχα ὁ Θεάνθρωπος ἀποτελεῖ τήν λύση στό καθολικό αἴνιγµα πού λέγεται ἄνθρωπος. Δίχως Θεάνθρωπο καί ἔξω ἀπό τόν Θεάνθρωπο, ὁ ἄνθρωπος πάντα –συνειδητά ἡ ὄχι– µεταλλάσσεται σέ ὑπάνθρωπο, σέ ὁµοίωµα ἀνθρώπου, σέ ὑπεράνθρωπο, σέ διαβολάνθρωπο. Ἀπόδειξη καί ἀποδείξεις γιά τοῦτο; Ὅλη ἡ ἱστορία τοῦ ἀνθρωπίνου γένους!

(Τό κείµενο δηµοσιεύθηκε ἀπό τόν µακαριστό Ἀρχιµ. π. Μᾶρκον Μανώλην στό Περιοδικό πού ὁ ἴδιος δηµιούργησε, στά «Ἐνοριακά Νέα», τοῦ Ἁγίου Γεωργίου Διονύσου Ἀττικῆς, στό τεῦχος «ΕΝΟΡΙΑΚΗ ΕΥΛΟΓΙΑ» Ἀριθ. Τεύχους 135 Νοέμβριος 2013).

Συνέχεια ανάγνωσης

Ο πολιτισμός του Διαφωτισμού (Χρήστου Γιανναρά)

Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός είναι, σίγουρα, κάτι περισσότερο από ιδεολογικό ρεύμα ή θεωρητικό σύστημα, κάτι περισσότερο από φιλοσοφική τάση ή «σχολή». Είναι εποχή, είναι οι «Νέοι Χρόνοι» της ευρωπαϊκής ιστορίας. Χρόνοι «φωτισμού» του ευρωπαίου ανθρώπου, ύστερα από τον «σκοταδισμό» των μέσων αιώνων, την ολοκληρωτική επιβολή της θρησκευτικής αυθεντίας ως κυρίαρχης ιδεολογίας. Είναι πολιτισμός, δηλαδή καθολικός τρόπος του βίου. Αυτό που εμπεδώνεται ως καθολικός τρόπος βίου, είναι κατ’αρχήν μια θεμελιώδης στάση ή επιλογή, μια αφετηριακή νοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης και της ανθρώπινης πράξης, του αντικείμενου κόσμου και της χρήσης του κόσμου.
Δεν έχουν πάντοτε οι Διαφωτιστές κοινές απόψεις, ίδιες αφετηρίες και σκέψεις. Συγκλίνουν, όμως, σε στόχους κοινούς: Στις δογματικές και νοησιαρχικές ερμηνείες της πραγματικότητας, να αντιθέσουν τον εμπειρισμό και την άμεση αποδεικτικότητα της πειραματικής επιστήμης. Στην αυταρχική αντίληψη της εξουσίας να αντιπαραθέσουν τα δικαιώματα του ατόμου, όπως αντλούνται όχι από υπερβατικές αυθεντίες, αλλά από το «φυσικό» δίκαιο. Στην αποπνευματωμένη «μεταφυσική» εκδοχή του όντως υπαρκτού, να αντιτάξουν την κατάφαση της αισθητής εμπειρίας του υλικού και συγκεκριμένου. Στο βασανιστικό άγχος της αμαρτίας-παράβασης και ηθικής ενοχής, να αντιπροτείνουν τις κανονιστικές αρχές της ανθρώπινης λογικής, την καταξίωση της ομορφιάς, την ευεξία των αισθήσεων και του σώματος. Στη θέση της σχηματικής απολυτοποίησης ιστορικών φαινομένων ή παραδόσεων, να βάλουν τον συγκριτικό σχετικισμό και τον ερευνητικό σκεπτικισμό. Να υποκαταστήσουν την ασκητική απαξίωση του επίγειου βίου με την κατάφαση της βιολογικής ζωής και της ορμής για αυτοσυντήρηση, την καταξίωση του εγκόσμιου ωφελιμισμού.

Θα μπορούσαμε να επισημάνουμε επιγραμματικά τις πιο χαρακτηριστικές εκφάνσεις του Διαφωτισμού.

Πριν από όλα, η κατάφαση της ύλης και των αισθητών. Έχει πολεμικό χαρακτήρα αυτή η κατάφαση, γιατί βασίζεται και προϋποθέτει την απόρριψη τόσο της οντολογικής όσο και της κανονιστικής προτεραιότητας του πνευματικού και νοητού, τη άρνηση κάθε ρυθμιστικής αυθεντίας με υπερβατικό-μεταφυσικό κύρος. Ο μέγας αντίπαλος για τους Διαφωτιστές είναι η ρωμαιοκαθολική Σχολαστική και η συνακόλουθη Νοησιαρχία (που δεν άφησε άθικτο και τον προτεσταντισμό), η προσπάθεια να κατοχυρωθούν αποδεικτικά, με μόνη την ικανότητα της νόησης, οι αφηρημένες αρχές της μεταφυσικής.

Για να αντιταχθούν αποτελεσματικά στο οικοδόμημα αυτό οι Διαφωτιστές, είναι υποχρεωμένοι να μεταθέτουν την πιστοποίηση του υπαρκτού και πραγματικού στην αμεσότητα της αισθητής εμπειρίας, να αντικαταστήσουν τη συλλογιστική αποδεικτικότητα με την εμπειρική-πειραματική επαλήθευση. Ακόμα και ο δυϊσμός του Καρτέσιου (Descartes), η διάκριση ανάμεσα σε res extensa και res cogitans, πρέπει να απορριφθεί, αφού διαιωνίζει την προτεραιότητα της νόησης για την πιστοποίηση του υπαρκτού. Με τον Κέπλερ (Kepler) και τον Γαλιλαίο (Galilei) και τελικά τον Νεύτωνα (Newton), έχουν οι Διαφωτιστές τεκμηριωμένη την πεποίθηση πως η Φύση, ο αισθητός κόσμος, είναι το μοναδικό αντικείμενο θετικής και οριστικής γνώσης. Και Φύση είναι το συμπαντικό όλον, υποκείμενο σε άμεση εμπειρική διερεύνηση και σε ποσοτικές μετρήσεις, οργανωμένο με σταθερούς νόμους και λογική δομή. Η λειτουργικότητα της Φύσης είναι μια δεδομένη αναγκαιότητα, μια αδήριτη νομοτέλεια, δίχως περιθώρια για το ανορθολογικό και το τυχαίο.

Δεύτερο χαρακτηριστικό γνώρισμα της πολεμικής του Διαφωτισμού : η εμφατική ανάδειξη της αυτονομίας του υποκειμένου, ο απολυτοποιημένος ατομικισμός.

Ο Διαφωτισμός διαφοροποιείται από την αφετηριακή λογική του δυτικού θρησκευτικού ατομικισμού. Γιατί εκδέχεται τη νόηση όχι ως ικανότητα που είναι διάφορη και υπέρτερη της Φύσης, αλλά ως ικανότητα φυσική, σύστοιχη με την καθολική λογικότητα του κοσμικού Όλου. Έτσι, η επαλήθευση της ατομικής νόησης ανάγεται όχι στην αυθεντία κάποιου θεσμικού φορέα της αλήθειας, αλλά στην αυθεντία της ίδιας της Φύσης – και Φύση είναι και ο «Άνθρωπος» σε απρόσωπη αφαιρετική γενίκευση. Το ίδιο και με τις ηθικές αντιλήψεις : αντλούνται όχι από κανόνες που υποτιμούν και αντιμάχονται τη φύση, αλλά από την κατάφαση του φυσικού και αισθητού, των φυσικών αναγκών και επιθυμιών του καθολικού «Ανθρώπου».

Τρίτο χαρακτηριστικό γνώρισμα της πολεμικής του Διαφωτισμού : η ανάδειξη της βιολογικής ζωής σε οντολογική αλήθεια καθοριστική της ύπαρξης του ανθρώπου, και σε κανονιστική αρχή προσδιορισμού των ατομικών του δικαιωμάτων.
Εχει πολεμικό χαρακτήρα και αυτή η επιδίωξη του Διαφωτισμού, γιατί σαφώς αντιμάχεται τη μονομερή θρησκευτική απολυτοποίηση της ψυχής ή του πνεύματος ως καθοριστικού στοιχείου της ύπαρξης του ανθρώπου, άξονα αναφοράς της συμπεριφοράς του.
Θα μπορούσε μάλιστα να μιλήσει κανείς για μαχητικό πείσμα που επιδείχνουν οι Διαφωτιστές, προκειμένου όχι απλώς να αποδείξουν την προτεραιότητα του βιολογικού παράγοντα, αλλά και να συντρίψουν κάθε συνείδηση υπαρκτικής υπεροχής του ανθρώπου έναντι των άλλων έμβιων όντων. Δεν διστάζουν να απαξιώσουν τον άνθρωπο και να τον ευτελίσουν, προκειμένου να πετύχουν την επιβεβαίωση της αυτονομίας του, την απογύμνωσή του από κάθε υπαρκτική ιδιαιτερότητα που θα παρέπεμπε σε μεταφυσική καταγωγή.
Θέλουν τον άνθρωπο έναν απλό κρίκο στην αλυσίδα της ζωικής εξέλιξης (ο εξελικτικισμός στη βιολογία εμφανίζεται μέσα στο πλαίσιο της αποδεικτικής των Διαφωτιστών από τις αρχές του 18ου αιώνα), όχι γιατί η επιστημονική έρευνα μπορούσε τότε να αιτιολογήσει επαρκώς μια τέτοια υπόθεση, αλλά μόνο γιατί το αντιμεταφυσικό τους μένος θέλει τον άνθρωπο ταυτισμένον με το ζώο, καθορισμένον υπαρκτικά και γενετικά από την κτηνώδη φύση.

Το ίδιο μαχητικό πείσμα θέλει επιπλέον τον άνθρωπο ως συγκυριακό μόνο σύμπτωμα μέσα στη συμπαντική πραγματικότητα. Για πρώτη φορά προβάλλεται η υπόθεση για ύπαρξη ζωής ή και λογικών όντων και σε άλλους πλανήτες, προκειμένου να αμφισβητηθεί η μοναδικότητα του γήινου ανθρώπου μέσα στο σύμπαν και το προνόμιό του να είναι «κορωνίδα» της σύνολης δημιουργίας. Γυμνός από κάθε μεταφυσικό χάρισμα ψυχής ή πνεύματος ο άνθρωπος, δεν είναι επιπλέον ούτε κέντρο ούτε σκοπός κάποιας θείας δημιουργίας, δεν είναι «μικρόκοσμος» στον οποίο κατατείνει και συγκεφαλαιώνεται κάποια υπαρκτική περιπέτεια ή ελευθερία σχέσης κτιστού και ακτίστου, δεν είναι «μεσίτης» αυτής της σχέσης ούτε «εικόνα» Θεού. Είναι απλό και συμπτωματικό παράγωγο της φύσης πάνω στο φλοιό της γης, ίσως και στον φλοιό άλλων πλανητών.

Βέβαια, έτσι φτάνουμε σε μια παράδοξη αντίφαση, που έχει επισημανθεί από τους μελετητές του Διαφωτισμού : Εν ονόματι της απελευθέρωσης του ανθρώπου από μεταφυσικές εξαρτήσεις, της υπαρκτικής του αυτονομίας και αξιοπρέπειας, της απόλυτης καταξίωσής του, να ευτελίζεται τελικά ο άνθρωπος και να απαξιώνεται, να υποτάσσεται ολοκληρωτικά σε φυσικές εξαρτήσεις και αναγκαιότητες, να αυτοταπεινώνεται πεισματικά διακδικώντας το υπαρκτικό επίπεδο του ζώου και του τυχαίου φυσικού «συμπτώματος». Και όλα αυτά για χάρη ενός «ρεαλισμού», μιας «προσγείωσης» στην πραγματικότητα, μιας «απαλλαγής από κάθε ρομαντική ψευδαίσθηση», που δεν πείθει πάντοτε ότι δεν είναι άλλης μορφής ιδεοληψία.

Η οντολογική πάντως θεμελίωση της ανθρώπινης ύπαρξης σε μόνο τον βιολογικό παράγοντα, ανοίγει τον δρόμο για μια καινούργια ερμηνεία της ανθρώπινης Ιστορίας και των παραγόντων που τήν συγκροτούν. Δεν υπάρχει θεία Πρόνοια ούτε υπαρκτική περιπέτεια ελευθερίας, επομένως ούτε και «προπατορικό αμάρτημα» που δεσμεύει τον άνθρωπο σε ενοχές και τον κάνει υποτελή σε κανόνες και θεσμούς εξαγοράς της «σωτηρίας» του. Η ανθρώπινη Ιστορία είναι φαινομενολογία της εξέλιξης του ενστίκτου αυτοσυντήρησης – η φυσική ορμή τής αυτοσυντήρησης είναι η δεδομένη λογικότητα της Φύσης, που ωθεί στην ίδρυση οργανωμένων κοινωνιών και θέτει κανονιστικές αρχές για την εκτίμηση των εκάστοτε δυνατοτήτων αποφυγής του βίαιου θανάτου και ικανοποίησης των αναγκών της διατροφής.
Θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς σχηματικά (μέσα από μίαν ευρύτατη ποικιλία απόψεων) ότι «νόμοι της φύσης» ή «φυσικό δίκαιο» είναι, για τους Διαφωτιστές, οι υποχρεώσεις εκείνες που η εκπλήρωσή τους επιτρέπει τον οργανωμένο συγκερασμό και τη λογική εναρμόνιση των επιμέρους ατομικών εκφάνσεων της ορμής για αυτοσυντήρηση, κάνοντας δυνατή την κοινωνική ζωή. Τα ατομικά δικαιώματα είναι φυσικά δικαιώματα : τα υπαγορεύει το «δίκαιο της Φύσης», η έμφυτη στη φύση λογικότητα ή στρατηγική για την εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Το οντολογικό κενό
Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού κομίζει μιαν αγεφύρωτη διάσταση οντολογικών ερμηνειών και ηθικών-κανονιστικών απαιτήσεων.

Η οργανική σύνδεση οντολογίας και ηθικής γίνεται συχνά προβληματική στον Διαφωτισμό, όταν δεν καταλήγει σε αγεφύρωτες αντιθέσεις και κραυγαλέες ασυνέπειες. Κι αυτό, επειδή επιλέγονται οντολογικές ερμηνείες για χάρη πολεμικών μόνο σκοπιμοτήτων, και αγνοούνται ή απορρίπτονται οι ηθικές τους συνέπειες, ενώ ταυτόχρονα υιοθετούνται κανονιστικές αρχές ασυμβίβαστες με την επιλεγμένη οντολογία. ΄Η επιχειρείται η εκ των υστέρων απόδοση οντολογικού περιεχομένου σε ηθικές επιλογές και αξιολογήσεις, που έχουν και πάλι για πολεμικές μόνο σκοπιμότητες προτιμηθεί.
Και πιο συγκεκριμένα: Αφετηρία και κίνητρο του Διαφωτισμού ήταν η μαχητική αντίθεση στη μεταφυσική και στους θεσμοποιημένους φορείς τής μεταφυσικής αυθεντίας. Το κρίσιμο επομένως πρόβλημα για τους Διαφωτιστές ήταν να αποδεχθούν ή όχι και την συνεπέστερη προς την αντιμεταφυσική τους στάση Οντολογία, που είναι ο υλισμός : η ταύτιση του πραγματικού και υπαρκτού αποκλειστικά με το αισθητό και υλικό. Ηταν κρίσιμο το πρόβλημα, ακριβώς για τις ηθικές-κανονιστικές συνέπειες στις οποίες οδηγεί υποχρεωτικά η υλιστική οντολογία.
Ο υλισμός αναφέρει στην αυτογενή δράση-κίνηση της ύλης την προέλευση κάθε φαινομένου, επομένως και των «ψυχικών» λειτουργιών του ανθρώπου – νόησης, κρίσης, φαντασίας, βούλησης κλπ. Υποτάσσει κατά συνέπεια και αυτές τις λειτουργίες στην Αιτιοκρατία που διέπει την υλική φύση, στην αναγκαιότητα και «λογική» τής αυτοσυντήρησης και του ενστίκτου. Ετσι όμως αποκλείει κάθε ενδεχόμενο «αυτεξουσίου», ελευθερίας αυτοκαθορισμού και βουλητικής αυτενέργειας του ανθρώπινου υποκειμένου.
Άρα αποκλείει ο υλισμός και κάθε ενδεχόμενο ηθικής δεοντολογίας. Αφού οι πράξεις και οι επιλογές του ανθρώπου κατευθύνονται από τη φυσική αναγκαιότητα, δεν υπάρχουν περιθώρια καταλογισμού ατομικών ευθυνών ούτε και ηθικών αξιολογήσεων. Η συνεπής υιοθέτηση της υλιστικής οντολογίας συνεπάγεται τον μηδενισμό κάθε αξίας και κάθε κανονιστικής αρχής. Το δέον ταυτίζεται με το ον, η ηθική απορροφάται από την αδήριτη νομοτέλεια και αναγκαιότητα που διέπει τη φύση. «Ακόμα και το έγκλημα», έλεγε ο μαρκήσιος De Sade, «μπορεί καθαυτό να παράσχει τέρψη, ακριβώς επειδή είναι φυσικό ενώ ο ηθικός νόμος είναι τεχνητός».
Ο ηθικός αυτός Μηδενισμός βρίσκει επιφυλακτικούς πολλούς από τους Διαφωτιστές, αν δεν πανικοβάλει και κάποιους – το δίλημμα που τίθεται δεν είναι εύκολο : Θέλουν να παραμείνουν συνεπείς στην άρνηση της μεταφυσικής προτεραιότητας, αλλά δεν είναι και διατεθειμένοι να αποδεχθούν τον μηδενισμό των ηθικών-κανονιστικών αρχών, δηλαδή των ίδιων των προϋποθέσεων συγκρότησης ανθρώπινης κοινωνίας. Πριν από κάθε τι άλλο, ο αγώνας τους απέβλεπε στην απελευθέρωση του ανθρώπου, η απόρριψη της μεταφυσικής αποσκοπούσε καταρχήν σε αυτή την απελευθέρωση. Αν λοιπόν υιοθετούσαν με συνέπεια τον υλισμό, ήταν υποχρεωμένοι να αποδεχθούν μια καινούργια υποδούλωση, αυτή τη φορά στην αιτιοκρατία της φύσης. Να θεωρήσουν τη φύση ως αυτόνομο δεδομένο, καθοριστικό κάθε ύπαρξης και κάθε ενέργειας, άρα να υποταχθούν στην υπερβατική αυθεντία των δικών της σκοπιμοτήτων, να μεταποιήσουν «την ελευθερία απέναντι στο Υπερφυσικό σε εξάρτηση από το Φυσικό».
Μπροστά στο κρίσιμο αυτό πρόβλημα, οι επιλογές και στάσεις διαφοροποιούνται σημαντικά.
Ομως, η στάση που μάλλον κυριαρχεί τελικά και επιβιώνει ως κεντρικό ειδοποιό γνώρισμα στον πολιτισμό του Διαφωτισμού (ώς σήμερα), είναι η παραίτηση από το οντολογικό πρόβλημα, ο εντοπισμός του ενδιαφέροντος αποκλειστικά και μόνο στη λειτουργικότητα των κανονιστικών αρχών, ο χωρισμός του δέοντος από το ον.
Βέβαια, ένας τέτοιος χωρισμός είναι εξ υπαρχής και θελημένα τεχνητός, μία προαποφασισμένη στάση φυγής από το πρόβλημα. Αλλά είναι μια στάση που επιβάλλεται καθολικά, σαν να ανταποκρίνεται σε κάποιες μύχιες προδιαθέσεις του ανθρώπινου ψυχισμού. Ο πολιτισμός του Διαφωτισμού απωθεί το οντολογικό ερώτημα, δεν αφήνει περιθώρια ενδιαφέροντος για την αλήθεια, τού αρκεί η εμμονή στη χρηστική σκοπιμότητα.
Οι Διαφωτιστές επιμένουν στη χρηστική αυτονομία των ηθικών-κανονιστικών αρχών, αυτονομία ως προς κάθε αφετηριακή νοηματοδότηση ή οντολογική προϋπόθεση της ηθικής. Αλλά ακόμα και η αρχή της χρησιμότητας παραμένει αφηρημένη, αν δεν υπάρχουν Κριτήρια αξιολόγησης των αναγκών, κριτήρια κάποιας σκοπούμενης κοινωνικής λειτουργικότητας. Αναζητούν λοιπόν οι Διαφωτιστές τέτοια κριτήρια στη δεδομένη και αυτόνομη λειτουργικότητα της φύσης. Και ενώ ταυτίζουν τη φυσική «λογικότητα» με την αιτιοκρατία, ταυτόχρονα την επικαλλούνται ως κριτήριο κοινωνικής λειτουργικότητας. Καταφεύγουν στην «αυθεντία» της φύσης, για να επιβάλουν στην ανθρώπινη ελευθερία την αποδοχή του κριτηρίου της αιτιότητας ως κοινωνικού-λειτουργικού κριτηρίου. Η ανθρώπινη ατομική ελευθερία οφείλει να πειθαρχήσει σε αρχές συμπεριφοράς που δεν την προϋποθέτουν, αφού είναι αρχές φυσικής αιτιοκρατίας αναιρετικές της ελευθερίας.
Θα μπορούσε να συνοψίσει κανείς τα πολλά παραδείγματα φιλοσοφικής ασυνέπειας ως προς τη σύγχυση όντος και δέοντος, σε μια επιγραμματική διατύπωση: ότι συχνά στον Διαφωτισμό η συμμόρφωση με την αναγκαιότητα προβάλλεται ως θεμέλιο της ελευθερίας.
Βέβαια, η εξωφρενική αυτή αντίφαση εμφανίστηκε αργότερα από τον Μαρξ ως άκρως «επιστημονική» θέση, που μεταποιημένη σε ιδεολογικό «όραμα» συνήγειρε και εξακολουθεί να συνεγείρει εκατομμύρια ανυποψίαστων οπαδών σε όλο τον κόσμο. (Ο Κορνήλιος Καστοριάδης «εικονογραφεί» ευφυέστατα αυτό το φαινόμενο, όταν παραλληλίζει τους μαρξιστές με τους ανθρώπους που θα συσπειρώνονταν σε πολιτικό κόμμα, προκειμένου να αγωνιστούν για να πραγματοποιηθεί η επόμενη έκλειψη της σελήνης!).
Αλλά η πατρότητα αυτής της εξωφρενικής αντίφασης ανήκει οπωσδήποτε στους Διαφωτιστές, μπορεί άνετα να ανιχνευθεί στα έργα των πιο χαρακτηριστικών εκπροσώπων του κινήματος. Πρώτοι αυτοί αντιμετώπισαν την Ιστορία ως νομοτελειακά προκαθορισμένη διαδοχή περιόδων εξέλιξης του υλικού τρόπου συντήρησης των ανθρώπων. Και ανάμεσά τους, πρωτοπόρος στην υλιστική αυτή ερμηνεία της Ιστορίας, ο θεωρούμενος ως «αντίπους» του Μαρξ και θεμελιωτής της Πολιτικής Οικονομίας, Adam Smith. Μέσα από τη θεωρία για τέσσερα στάδια ξέλιξης των υλικών συνθηκών του ανθρώπινου βίου, ο Adam Smith συνδυάζει την αρχή ατομοκρατίας (individualismus) με μία φυσιοκρατική θεώρηση της Οικονομίας, ως νομοτελειακά προκαθορισμένης πορείας : Η προτεραιότητα της «φυσικής» νομοτέλειας στην Ιστορία στηρίζεται στην ανθρωπολογική θέση για την επίσης «φυσική» κοινωνικότητα του ανθρώπου, τον καθορισμό της συμπεριφοράς του από τη φυσική αναγκαιότητα της κοινωνικής συνύπαρξης.

[Πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό “Τόλμη” (σελ. 26-31)]

 

Συνέχεια ανάγνωσης

Ορθόδοξη πίστη και φυσικές επιστήμες, Πρωτοπρεσβυτέρου Γεωργίου Δ. Μεταλληνού (Ομοτίμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών)

1. Στην Ορθοδοξία η αντίθεση -και σύγκρουση- πίστεως (ή Θεολογίας) και επιστήμης δεν είναι αυτονόητη. Πρόκειται για ψευδοπρόβλημα διότι και η Ορθοδοξία στην αυθεντική της έκφραση και πραγμά­τωση είναι επιστήμη, με διαφορετικό όμως γνωστικό αντικείμενο.

imageΗ Ορθόδοξη Θεολογία είναι επιστήμη και μάλι­στα θετική, διότι έχει γνωστικό αντικείμενο και χρη­σιμοποιεί επιστημονική μέθοδο. Στην ορθόδοξη πα­ράδοση διακρίνονται δύο γνώσεις ή σοφίες (Απόστο­λος Παύλος, Ιάκωβος Αδελφόθεος ως τον Γρηγόριο Παλαμά και τον Ευγένιο Βούλγαρη κ.λπ.). Υπάρχει η γνώση του ακτίστου (=Θεός) και η γνώση του κτι­στού (=ο κόσμος ως κτίση και δημιουργία). Η γνώ­ση του Θεού (θεογνωσία) είναι υπερφυσική και επιτυγχάνεται με την συνέργεια του ανθρώπου με τον Θεό. Η γνώση του κόσμου είναι φυσική και αποκτά­ται με την επιστημονική έρευνα. Μέθοδος της θείας γνώσης είναι η νήψη – κάθαρση της καρδιάς (Ψαλμ. 50, 12 – Ματθ. 5, 8). Θεολογία λοιπόν είναι η γνωσιολογία και γνώση του ακτίστου. Επιστήμη η γνωσιο­λογία και γνώση του κτιστού. Η γνώση στην επιστήμη της πίστεως ονομάζεται θέωση και είναι ο μόνος σκοπός της Ορθοδοξίας. Όλα τα λοιπά είναι μέσα προς αυτό το τέλος.

Οι δύο γνωσιολογίες, κτιστού και ακτίστου, εργά­ζονται με διαφορετικά όργανα και γι’ αυτό τα μεταξύ τους όρια είναι ευδιάκριτα. Όργανο της επιστήμης της πίστεως δεν είναι η διάνοια, αλλά η καρδιά, που μπορεί να δεχθεί την ενοίκηση του ακτίστου, όταν η καρδιά καθαρθεί από τα πάθη και μπορεί να αναπτύ­ξει, ως υπερφυσικό όργανο του ανθρώπου, την νοερή της λειτουργία (=ενέργεια του νου στην καρδιά). Η παρατήρηση και το πείραμα, βασικές παράμετροι της επιστημονικής μεθόδου, υπάρχουν και στην επιστήμη της πίστεως.

Στην ησυχαστική μέθοδο θεογνωσίας υπάρχει η παρατήρηση ως θέα του ακτίστου φωτός – της θείας άκτιστης ενέργειας και το πείραμα ως δυνατότητα επα­νάληψης αυτής της εμπειρίας, που είναι κοινή σ’ ό­λους τους επιστήμονες της πίστεως, δηλαδή τους Αγίους. Ό,τι συνεπώς είναι για τους φυσικούς επιστήμο­νες το τηλεσκόπιο ή το μικροσκόπιο, για τους επιστή­μονες της πίστεως είναι η «καθαρά καρδία», που γίνε­ται ένα είδος «θεοσκοπίου». Η Θεολογία, ως λόγος πε­ρί του Θεού, μ’ αυτήν την προϋπόθεση, λειτουργεί ως θετική επιστήμη και όχι ως μεταφυσική, στοχαστική δηλαδή θεολόγηση. Οι φυσικές επιστήμες επιδιώκουν την θέαση του μακροκόσμου και του μικροκόσμου. Η επιστήμη της πίστεως στοχεύει στην θέα(ση) του Θε­ού, ως ακτίστου φωτός, δηλαδή στην θέωση.

2. Με δεδομένη λοιπόν την ύπαρξη κατά την Ορθοδοξία δύο γνώσεων είναι αδύνατη η σύγκρουση Ορθοδοξίας και Επιστήμης. Η σύγκρουση αποφεύγεται, διότι έργο της επιστήμης είναι η γνώση της ουσίας και των μηχανισμών λειτουργίας των όντων. Έργο ό­μως της Θεολογίας είναι η γνώση του Θεού, του δη­μιουργού τους. Οι φυσικές επιστήμες ασχολούνται με το πώς. η Θεολογία με το ποιος και γιατί (τελολογία). Έτσι η Αγία Γραφή και τα έργα των αγίων Πατέρων (των επιστημόνων της πίστεως) είναι δυνατόν να έ­χουν επιστημονικά λάθη, σε σχέση με τα συνεχώς ανανεούμενα πορίσματα των φυσικών επιστημών. Θεο­λογικά λάθη όμως δεν έχουν. Ο θεούμενος – ο Άγιος, γνωρίζει τους λόγους των όντων, την αιτία της ύπαρ­ξής τους και την εξάρτησή τους από τον Θεό. Η διε­ρεύνηση όμως, όπως είπαμε, της ουσίας και της λειτουργίας τους είναι έργο των φυσικών επιστημών. Η Θεολογία, λοιπόν, μας γνωρίζει τον Θεόν και τον κό­σμο ως δημιούργημά Του και όχι τις φυσικές επιστή­μες, που είναι δημιούργημα του ανθρώπου. Ο Θεός στην Γραφή διδάσκει την αλήθεια για τον εαυτό Του και όχι την (επιστημονική γνώση) για την κτίση. Στην Γραφή μαθαίνουμε ποιος είναι ο Θεός, για να μπορέσει ο άνθρωπος να ανταποκριθεί στην αγάπη Του. Έτσι, στα επιστημονικά θέματα υπάρχει δυνατό­τητα αλλαγής γνώμης με βάση τα νέα πορίσματα. Στα σωτηριολογικά όμως θέματα ουδεμία αλλαγή είναι δυ­νατή, διότι η μέθοδος σωτηρίας – θέωσης είναι διαιώνια αμετάβλητη.

Οι Πατέρες (Προφήτες, Απόστολοι και όλοι οι Άγιοι), όταν κατέχουν και την ανθρώπινη σοφία (π.χ. Μ. Βασίλειος), γνωρίζουν τις επιστημονικές θεωρίες της εποχής τους, τις οποίες όμως ερευνούν μέσα από το πρίσμα της Θεολογίας τους, αφού σκοπός τους δεν είναι η φυσική επιστημονική γνώση, αλλά η καθοδή­γηση των πνευματικών τους τέκνων προς την σωτηρία και η προστασία τους από γνώση που είναι δυνα­τόν να εμποδίσει την πορεία τους προς την θεογνω­σία. Η διάθεση όμως στην περίπτωση αυτή δεν είναι a priori πολεμική και απορριπτική, αλλά απλώς ποι­μαντική και προστατευτική.

3. Από τα παραπάνω συνάγεται ότι οι φυσικές επι­στήμες σε όλες τις εκφάνσεις και πραγματώσεις τους, συνιστούν αλληλοσυμπληρούμενες όψεις στην θέαση της φυσικής πραγματικότητας. Η οπτική όμως της πατερικής Θεολογίας είναι διαφορετική, όπως αποδεικνύει το πατερικό παράδειγμα.

Ο καθηγητής – επιστήμονας στην γνώση του ακτίστου είναι ο πνευματικός πατέρας («καθηγητής της ερήμου» ονομάζεται ορθόδοξα), που πρέπει να έχει την εμπειρία της θεώσεως. Με βάση αυτή την αρχή λειτουργεί η παράδοση της Ορθοδοξίας με κέντρο τις Οικουμενικές συνόδους. Το πλήρωμα των πιστών εμ­πιστεύεται την γνώση των θεουμένων, όπως οι επιστήμονες την γνώση και αξιοπιστία των ειδικών του χώ­ρου τους. Σ’ αυτή την συνάφεια φαίνεται και η ορθό­δοξη σημασία του δόγματος. Η διδασκαλία της πί­στεως (αυτό είναι το δόγμα ως εμπειρία των Αγίων) είναι το επιστημονικό εγχειρίδιο του επιστήμονος της θεώσεως και λειτουργεί ως οδηγός των άλλων προς την θέωση. Η Ορθόδοξη πίστη είναι τόσο δογματι­κή, όσο και η επιστήμη. Δόγματα της επιστήμης με την κοσμική κατανόησή τους είναι τα αξιώματά της. Με αυτή την έννοια, κατά τον Μarc Bloch, και η επι­στημονική έρευνα είναι «προκατειλημμένη», όχι μόνο η Θεολογία. Χωρίς όμως αυτή την εκατέρωθεν «προ­κατάληψη» δεν είναι δυνατή η πρόοδος της διπλής αυτής επιστήμης.

4. Η αγιότητα, έτσι, δεν είναι εμπόδιο στην επι­στημονική γνώση. Ακριβώς το αντίθετο. Άλλωστε ή­δη στην Παλαιά Διαθήκη (Σοφ. Σειρ. 38, 6) ομολογεί­ται: Ο Θεός «έδωκεν ανθρώποις επιστήμην ενδοξάζεσθαι εν τοις θαυμασίοις αυτού». Τίποτε δεν αποκλείει ορθόδοξα την δυνατότητα να είναι κάποιος κάτοχος και των δύο επιστημονικών γνώσεων, όπως συμβαίνει στους μεγάλους Πατέρες και Μητέρες της Ορθοδοξίας. Αυτό ψάλλει η Ορθοδοξία στις 25 Νοεμβρίου για την μεγάλη μαθηματικό του 3ου αιώνα, αγία Αι­κατερίνη: «Την εκ Θεού σοφίαν λάβουσα παιδιόθεν η Μάρτυς, και την έξω σοφίαν καλώς πάσαν μεμάθηκε». Αντίθετα, εκεί που υπάρχει θρησκειοποιημένη η ιδεολογικοποιημένη πίστη (στα διάφορα θρησκεύμα­τα του κόσμου), Θρησκεία και Επιστήμες χρησιμο­ποιούν το ίδιο όργανο, την διάνοια-λογική, και έτσι αναπότρεπτα θα έλθουν σε σύγκρουση, διότι τις θέ­σεις της θρησκείας δεν μπορεί να δεχθεί, από ένα ση­μείο και πέρα, η λογική, ενώ τα πορίσματα της επι­στήμης δεν μπορεί να τα δεχθεί η θρησκεία, όταν αυ­τά συγκρούονται με θέσεις της θρησκείας ή της θρη­σκειοποιημένης πίστης, που θεωρούνται επιστημονι­κές. Το πρόβλημα δε για την θρησκεία ξεκινά από την αποδοχή των ιερών βιβλίων (π.χ. Αγίας Γραφής ή Κορανίου) ως επιστημονικού συγγράμματος.

Γίνεται λοιπόν κατανοητό, γιατί στην Ορθοδο­ξία, όταν είναι Ορθοδοξία, δεν μπορεί ποτέ να υπάρ­ξει περίπτωση Γαλιλαίου. Η αρνητική στάση των ορ­θοδόξων λογίων κατά του κοπερνικείου συστήματος, τον 18ον αι. δεν ήταν απόρροια πνευματικότητας, αλλά δυτικών επιρροών (σχολαστικών τάσεων), βιβλικισμού ή αναμονής των εξελίξεων της επιστήμης (Ευγένιος Βούλγαρης). Αντίθετα η σύγκρουση Πίστεως και Επιστήμης είναι όχι μόνο δυνατή, αλλά και φυσιολογική, όταν τα πορίσματα της επιστήμης κρίνο­νται με μεταφυσικά κριτήρια, ή η διδασκαλία της Πί­στεως προσεγγίζεται με βάση τις αρχές και τα πορί­σματα των φυσικών επιστημών, δηλαδή με κριτήρια άλλου χώρου. Στην περίπτωση αυτή η μεν επιστήμη θεολογεί (οπότε αυτοκαταργείται), η δε πίστη μεταβάλλεται σε φυσική επιστήμη (οπότε αλλοτριώνεται). Αυτό συνέβη έντονα στην Δυτική Ευρώπη, όταν η ω­ρίμανση της Φυσικής και γενικά των Θετικών Επι­στημών εγκατέλειψε το αριστοτελικό κοσμοείδωλο και την μεθοδολογία του, ενώ η Δυτική Εκκλησία ε­πέμενε σ’ αυτά. Προεκτάσεις του δυτικού προβληματι­σμού και συνεπώς και συγκρούσεις (μάλλον διενέξεις) είχαμε και στην δυτικά σκεπτόμενη Ανατολή.

5. Στην συνάντηση Θεολογίας και Επιστήμης έγι­ναν τραγικά λάθη και από τις δύο πλευρές, που οδή­γησαν στην εκατέρωθεν απολυτότητα και απομόνω­ση. Η Δυτική Εκκλησία επέμεινε στην κατά γράμμα ερμηνεία της Αγίας Γραφής, χωρίς αναφορά στην πατερική ερμηνεία της. Μετά την περίπτωση του Γαλι­λαίου, εξάλλου, και από τις δύο πλευρές, η σύγκρου­ση θεωρείτο δεδομένη. Θύμα της αντίληψης αυτής τον 20ον αιώνα ο πάστορας-Lemaitre και η «περί Μεγάλης Εκρήξεως» θεωρία του, που αποκρούστηκε ως ανακάλυψη κληρικού! Συχνά, εξάλλου, στην σύγ­κρουση οδηγούσε η διαφορά στην χρησιμοποιούμενη εκατέρωθεν γλώσσα. Ο βιβλικισμός των εκκλησια­στικών ήλθε συχνά αντιμέτωπος με τον λογικισμό (λογοκρατία) των φυσικών επιστημόνων. Η θεμελίω­ση της νοησιαρχίας στην Ευρώπη αρχίζει με τον ιερό Αυγουστίνο («credo, ut intelligam») και κορυφώνεται με τον Καρτέσιο («cogito, ergo sum»). Η προτεραιό­τητα δίνεται στην διάνοια, ακόμη και στον χώρο της Πίστης. Ο Θεός, τελικά, νοείται ως γνωστικό «αντικείμενο», που «συλλαμβάνεται» με την δύναμη της διάνοιας, η οποία καταξιώνεται σε κύριο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης.

6. Είναι εν τούτοις γεγονός, ότι η επιστήμη στην Δυτική Ευρώπη προήλθε από την Θεολογία. Όχι μό­νο από τους δυτικούς Πατέρες, αλλά και από τον Καρτέσιο, τον Λάιμπνιτς, τον Νεύτωνα, που ήσαν και θεολόγοι. Η πίστη στον Θεό, συνεπάγεται την ανα­γνώριση λογικότητας στην δημιουργία, που έτσι προσφέρεται για έρευνα. Αργότερα όμως το «παιδί» επαναστάτησε κατά της μητέρας και οι δρόμοι τους χώρισαν. Αυτό όμως δεν συνέβη στην πατερική παρά­δοση της Ανατολής, στην οποία όχι μόνο συμπορεύθηκαν επιστήμη και θεολογία, αλλά και η Θεολογία αποδείχθηκε ενισχυτική στην αληθινή πρόοδο της Ε­πιστήμης. Αρκούν μερικά παραδείγματα από τα έργα του Μ. Βασιλείου (Εις την Εξαήμερον, ΡG, 29, 3-208) και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Περί κατα­σκευής ανθρώπου, ΡG, 44, 124-256).

Ο Μ. Βασίλειος δέχεται αρχή του κόσμου και δη­μιουργό Θεό: «Ει ουν αρχήν έχει ο κόσμος και πεποίηται, ζήτει τις ο την αρχήν αυτήν δους και τις ο ποιη­τής». Αλλά σ’ αυτή την υπόθεση οδηγεί και η θεωρία του Big Bang.

Ο Γρηγόριος Νύσσης (ΡG 44, 77D) προσδιορίζει την «αρχή»: «Τα πάντα ην εν πρώτη του Θεού περί την κτίσιν ορμή ( = κίνηση), οιονεί σπερματικής τινος δυνάμεως προς την του παντός γένεσιν καταβλη­θείσης, ενεργεία δε τα καθ’ έκαστον ούπω ην». Θα μπορούσε ο Γρηγόριος να ονομασθεί προφήτης της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης, αφού η «σπερματική δύναμη» μπορεί να ταυτιστεί με την «υπερσυμπυκνωμένη μάζα» της σύγχρονης θεωρίας.

Ο Μ. Βασίλειος (ΡG 29, 36Β) δέχεται μια εξελι­κτική πορεία στην κτίση, παρουσιάζοντας την «πρώ­τη αρχή», «ωδίνουσαν μεν την πάντων γένεσιν, δια την εναποτεθείσαν αυτή παρά του δημιουργού δύναμιν», ανέμενε δε «τους καθήκοντας χρόνους ( =κα­τάλληλους καιρούς), ίνα τω θείω κελεύσματι προαγάγη εαυτής εις φανερόν τα κινήματα».

Αυτό δε διότι -κατά τον Γρηγόριο (ΡG 44, 72Β) «πάντων των όντων τας αφορμάς και τας αιτίας και τας δυνάμεις συλλήβδην (ταυτόχρονα) ο Θεός εν ακαρεί (ακαριαία) κατεβάλλετο».

Το σύμπαν, εξάλλου, κατά τον Μ. Βασίλειο (ΡG 29, 1164) έχει ζωή και πάλλει από κίνηση, αναπτυσ­σόμενο και διαμορφούμενο μέσα στον χρόνο. «Η της φύσεως ακολουθία εκ του πρώτου προστάγματος την αρχήν δεξαμενή, προς πάντα τον εφεξής διεξέρχεται χρόνον, μέχρις αν προς την κοινήν συντέλειαν του παντός καταντήση».

Και ο Γρηγόριος (ΡG 44, 148C) δέχεται μια εξελι­κτική πορεία στη φύση: «Καθάπερ δια βαθμών η φύ­σις, των της ζωής λέγω ιδιωμάτων, από των μικρότε­ρων επί το τέλειον ποιείται την άνοδον».

Ο Μ. Βασίλειος δεν περιμένει από τη Γραφή όλες τις απαντήσεις, θεωρώντας αναγκαία την επιστημονι­κή έρευνα: «…πολλά απεσιώπησεν (η Γραφή), τον ημέτερον νουν γυμνάζουσα προς εντρέχειαν (διερεύνη­ση), εξ ολίγων αφορμήν παρεχομένη επιλογίζεσθαι (να συναγάγει)…» (ΕΠΕ 4, 72/4). Όσοι Πατέρες είχαν επιστημονική-σχολική-κατάρτιση ασχολήθηκαν με τα φυσικά προβλήματα με βάση τις επιστημονικές γνώσεις της εποχής τους. Γι’ αυτό σ’ αυτά τα θέματα μπορεί να διαφέρουν μεταξύ τους, δεν έχουν όμως α­ντιφάσεις μεταξύ τους στα θεολογικά θέματα. Η ερ­μηνεία της Γραφής είναι έργο των θεοπνεύστων ερμη­νευτών και όχι των επιστημόνων. Οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ πατερικής θεολογίας και επιστήμης δεν οδηγούν σε ρήξεις, διότι η αληθινή θεολογία αναμέ­νει υπομονετικά την πρόοδο της επιστήμης για την κατανόηση των θεολογικών θέσεων. Δύο παραδείγμα­τα: Η αρχή της απροσδιοριστίας (Heisemberg) βοή­θησε στην προσέγγιση της Φυσικής με την Θεολογία, και τον «αποφατισμό» της ( = αδυναμία ακριβούς προσδιορισμού). Εξάλλου ένας αμερικανός αστρονό­μος έχει δηλώσει, ότι οι φυσικοί επιστήμονες μοιά­ζουν με ορειβάτες, οι οποίοι μόλις φθάσουν στην κορυφή του βουνού, βλέπουν τους θεολόγους να τους περιμένουν αναπαυτικά στην πολυθρόνα τους!

Βέβαια και όταν βρίσκουμε συμπτώσεις σε καίρια φυσικά προβλήματα μεταξύ Θεολογίας και Επιστή­μης, σημαίνει ότι έχουμε ταύτιση προβληματισμών και όχι αναγκαστικά και των πορισμάτων. Η μη σύγ­κρουση δεν σημαίνει πάντα και συμφωνία. Αφού ό­μως ο σκοπός κάθε πλευράς είναι άλλος, η Θεολογία δεν αντικρούει την επιστημονική θέση, για την ηλι­κία λ.χ. του ανθρώπου στη γη. Αυτό που την ενδιαφέ­ρει είναι η δημιουργία του από τον Θεό και ο σκοπός της.

7. Όσον αφορά, συνεπώς, την Ορθόδοξη Θεολο­γία, με προϋπόθεση την πατερική παράδοση, βλέπει σήμερα την δυνατότητα συνεργασίας Θεολογίας και Φυσικών Επιστημών, ως προς τον εκσυγχρονισμό της Θεολογίας και τον εξηθικισμό της Επιστήμης. Είναι δε γεγονός, ότι το παλαιότερο συγκρουσιακό κλίμα έχει περιορισθεί στην εποχή μας, εκτός εάν πα­ραμένουν οι εκατέρωθεν προκαταλήψεις. Οι Θεολόγοι δέχονται την ελευθερία της επιστημονικής έρευνας και οι επιστήμονες δεν αναμειγνύουν τον Θεό στην ε­ρευνά τους. Άλλωστε, πίστη και επιστήμη δέχονται παγκοσμίους νόμους, και οι δύο δε, ζητούν την αλή­θεια, την φυσική ή την υπερφυσική. Ο Michael Polanyi (Personal knowledge, 1969, σ. 266) δέχεται την πί­στη ως την πηγή κάθε γνώσης, αφού «όλα τα βασικά πιστεύω μας στον επιστημονικό τομέα είναι αναπόδεικτα». Εξάλλου, τα κοσμοείδωλα, ακόμη και τα επι­στημονικά, συναρτώνται και με τα διάφορα κοινωνικά μοντέλα, στον χώρο των οποίων παράγονται ή αναπα­ράγονται. Έτσι, διεισδύουν στην επιστήμη και υπο­κειμενικές ιδέες και προκαταλήψεις, υπό την επίδρα­ση του κοινωνικού περιβάλλοντος. Υπάρχει Vorverstandis και στην έρευνα. Καμιά κοσμοθεωρία, συνεπώς, δεν μπορεί να διεκδικήσει την αλήθεια στην πληρότητα της, όσο επιστημονική και αν είναι.

H συνάντηση Θεολογίας και Επιστημών είναι α­ποτελεσματικότερη, όταν o Θεολόγος διαλέγεται με αληθινούς ερευνητές (ελεύθερους δηλαδή και όχι «διαπλεκόμενους»), ο δε επιστήμων έχει απέναντί του συνεχιστές του Μ. Βασιλείου και του Ευγένιου Βούλγαρη και όχι φονταμενταλιστές δυτικού ή ισλαμικού τύπου. Ένοιωσα αιφνιδιασμό σε χώρα της Μ. Ανατολής, όταν Πρύτανης-Καθηγητής της Φυσικής – α­ναζητούσε ερείσματα της επιστήμης του στο Κορά­νιο. Την τάση για απολυτότητα στην επιστήμη με­τριάζουν οι παρατηρούμενες ασυμφωνίες μεταξύ των επιστημόνων, στην δε Θεολογία η γνώση του πατερικού παραδείγματος. Η Κβαντομηχανική διαψεύδει την αιτιότητα, αλλά ο Einstein διεφώνησε («Ο Θεός δεν ρίχνει ζάρια»). Από την άλλη πλευρά, η Ρωμαιο­καθολική Εκκλησία πληρώνει ακόμη το έγκλημα του σχολαστικισμού κατά του Γαλιλαίου. (Πρόσφατα α­παγορεύθηκε στον νυν πάπα, ως πρώην αρχηγό της Ιε­ράς Εξέτασης, να επισκεφθεί το Πανεπιστήμιο του Γαλιλαίου «Sapienza». Ο Πρύτανης είπε: Δεν λογο­κρίνουμε τον Πάπα. Ας διδάξει όπου θέλει, αλλά όχι σ’ αυτό το Ίδρυμα…).

Μετριοφροσύνη δημιουργεί στον επιστήμονα το γεγονός ότι η επιστημονική γνώση έχει τα όριά της (πρβλ. Ε. Θεοδώρου, πρώην Πρύτανη του ΕΚΠΑ: Τα όρια της επιστημονικής γνώσεως, Αθήναι 1981). Ορθά λοιπόν η Επιστήμη δεν ασχολείται με το περί Θε­ού πρόβλημα, διότι θα μεταβαλλόταν σε μεταφυσική, αυτοαπορριπτόμενη. Δεν θα είναι πια θετική επιστήμη. Η επιστήμη δεν μπορεί να απορρίψει το ενδεχό­μενο της ύπαρξης Θεού ως δημιουργού και προνοητού του σύμπαντος, διότι δεν έχει τα κατάλληλα όργα­να, για να Τον συλλάβει. Γι’ αυτό δεν μπορεί να κατη­γορεί την Θεολογία ως μυθολογία και δεισιδαιμονία. Αλλά ούτε και η Θεολογία δικαιούται να κατηγορεί την Επιστήμη ως άθεη, δηλαδή με τα δικά της κριτή­ρια.

Για την δημιουργική όμως σύγκλιση και συνεργα­σία Πίστεως και Επιστήμης απαιτείται κοινή γλώσσα. Κατά τον Σεβασμιότατο Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (ακαδημαϊκό), «πρέπει να φθάσουμε σε μια κοσμολογία κοινή και για τους Επιστήμονες και για τους Θεολόγους και πρέπει επίσης να συμφωνήσουμε στο τι συνιστά γνώση και αλήθεια». Σ’ αυτή την κοι­νή γλώσσα έχουν φθάσει επιστήμονες, όπως ο Paul Davies (καθηγητής Θεωρητικής Φυσικής στο Newcastle), δηλώνοντας: «Η επιστήμη προσφέρει ασφαλέ­στερη οδό προς τον Θεό παρά η θρησκεία». Αλλά και ο γνωστός Β. φον Μπράουν, όταν δήλωνε: «Γιατί να βρίσκονται (πίστη και επιστήμη) σε αντίθεση; Η θρησκεία ασχολείται με τον Δημιουργό, η επιστήμη με την δημιουργία». Πρόσφατα δε, διαβάσαμε με έκ­πληξη (στο «Κ» της Καθημερινής της Κυριακής 3.2.08) σε συνέντευξη της μεγάλης Ελληνίδας ανθρω­πολόγου κ. Κατερίνας Χαρβάτη: «Η επιστήμη και η θρησκεία δεν έρχονται σε σύγκρουση, γιατί δίνουν α­πάντηση σε διαφορετικά ερωτήματα: Η επιστήμη α­παντά στο πώς και η θρησκεία στο γιατί».

Αντίθετα ανοίγονται προοπτικές για συμπόρευση και συνεργασία. Η επιστήμη με την βοήθεια της πατερικής Θεολογίας: α) διακρίνει τα όριά της, β) δέχε­ται σημαντική ηθική καθοδήγηση, συνειδητοποιώ­ντας τον φιλάνθρωπο και διακονικό χαρακτήρα της, γ) αναγνωρίζει την αξία του ανθρώπου, αφού η Θεο­λογία διδάσκει, ότι «το Σάββατον δια τον άνθρωπον εγένετο, ουχ ο άνθρωπος δια το Σάββατον» (Μάρκ. 2, 27), ή ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον θεούμενον» (Γρηγόριος Νύσσης) ή «θεός κεκελευσμένος» ( = έχει μέσα του την εντολή να γίνει θεός) (Μ. Βασίλειος).

Αλληλοσυμπλήρωση Πίστης και Επιστήμης μπο­ρεί να υπάρξει κυρίως στο οικολογικό πρόβλημα, δεδομένου ότι Ορθόδοξοι Θεολόγοι, όπως ο Οικουμενι­κός μας Πατριάρχης ή ο Σεβασμιώτατος Περγάμου Ιω­άννης, αγωνιζόμενοι για την διάσωση της Φύσης, δεν παύουν να αναγνωρίζουν ότι το νόημα της δημιουρ­γίας αποκαλύπτεται δια της επιστήμης, η δε Θεολογία εύχεται και στηρίζει την Επιστήμη, που αγωνίζεται για την διάσωση της Κτίσης.

Ας μην οριοθετούμε, λοιπόν, ο ένας την Επιστή­μη του άλλου και ας σεβόμεθα τα πορίσματα της εκα­τέρωθεν έρευνας, που διεξάγεται με αυτοσεβασμό και ταπείνωση, διότι ο κόσμος μας δεν χρειάζεται μόνο τις φυσικές επιστήμες, αλλά και την επιστήμη της θεώσεως, εφ’ όσον «ουκ επ’ άρτω μόνω ζήσεται ο άν­θρωπος» (Ματθ. 4, 4)

«ΔΙΑΛΕΞΕΙΣ»
Πρωτοπρεσβυτέρου ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ
Ομοτίμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών
ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ»

Συνέχεια ανάγνωσης

Ελληνική φιλοσοφία και πατερική θεολογία (Γράφει ο π.Κυρίλλος Κωστόπουλος, Ιεροκήρυξ, Δρ.Θεολογίας)

Πάντοτε υπήρχε και εξακολουθεί να υπάρχη διαμάχη μεταξύ εκείνων, οι οποίοι υπερασπίζονται την ελληνική φιλοσοφία και εκείνων, οι οποίοι την απορρίπτουν, για να διασώσουν δήθεν την Πατερική θεολογία.
Η αλήθεια, όμως, για την σχέση Ελληνικής φιλοσοφίας και Πατερικής imageθεολογίας ευρίσκεται στο μέσον. Δεν πρέπει να υποτιμούμε την λογική σκέψη των Ελλήνων φιλοσόφων, αλλ’ ούτε να παραγνωρίζουμε την εμπειρική μετοχή των Πατέρων και Διδασκάλων της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας στην αποκαλυφθείσα αλήθεια.
Είναι γεγονός ότι η πρώτη Εκκλησία και θεολογία αναπτύχθηκε μέσα στα όρια του Ελληνικού κόσμου, της εξελληνισμένης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, μέσα στον χώρο της Αρχαιοελληνικής και ελληνιστικής φιλοσοφικής παραδόσεως. Στην καινούρια αυτή αποκαλυπτική εμπειρική χριστιανική θεολογία βρήκε την πλήρωσή του ο φιλόσοφος της ελληνιστικής εποχής, ο οποίος αναζητούσε απάντηση στα θεολογικά, κοσμολογικά και υπαρξιακά του ερωτήματα.
Υπήρχε, βεβαίως, μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ Ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής Πατερικής θεολογίας. Η πρώτη αναζητούσε την γνώση μέσω πολλών λογικών μεθόδων, έχοντας ως βάση τις λογικές αρχές. Η δεύτερη, έχουσα επίγνωση των λογικών και γνωστικών ορίων του ανθρώπου, κινήθηκε στον χώρο της αποκαλυπτικής εμπειρικής λογικής.
Η αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, για να φθάση στον Θεό, πορεύεται μέσω της μίας εκ των δύο ακολούθων οδών: ή ορίζει αξιωματικά τον Θεό και προχωρεί στην ανάλυση των όσων απορρέουν εξ αυτής της πραγματικότητος ή αποδέχεται την κτίση και τις φυσικές της δυνάμεις και στοχαστικά πορεύεται προς τον Δημιουργό της Θεό.
Η Ορθόδοξος Πατερική θεολογία έχει ως αφετηρία το μυστήριο της Θείας Οικονομίας, τον Ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού Πατρός, ο Οποίος είναι ο Δημιουργός Λόγος των όντων. Τοιουτοτρόπως, ο Σαρκωθείς Λόγος, ως Αυτοαλήθεια –«εγώ ειμί… η αλήθεια»[i]- οδηγεί τα όντα στην α-λήθεια, τα εξάγει δηλαδή από τη λήθη και φανερώνει το «είναι» τους.
Είναι, βεβαίως, αληθές ότι η Πατερική θεολογία χρησιμοποίησε την Ελληνική γλώσσα, την αρχαία Ελληνική φιλοσοφική μέθοδο, καθώς και πολλούς όρους της Ελληνικής φιλοσοφίας, για να εκφράση τις αιώνιες αποκαλυφθείσες αλήθειες[ii].
Την συνεργασία αυτή, με τις ορθές προτεραιότητες και αναλογίες, προσπάθησαν να πραγματώσουν και το πέτυχαν «εν Αγίω Πνεύματι» οι Άγιοι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας[iii]. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ενώ ήταν υπέρμαχος αυτής της συνεργασίας, εν τούτοις, επικοινωνώντας με τον φιλόσοφο Ήρωνα, ξεκαθαρίζει την θέση του: «Επειδή ούτω διενοήθη, τούτο μέν ουδέ βουλής ηξίωσε, ποτέραν δει των φιλοσοφιών ελέσθαι μάλλον, την έξω και παίζουσαν τας της αληθείας σκιάς εν τω της φιλοσοφίας σχήματι και προβλήματι, ή την ημετέραν και ταπεινήν μεν τω φαινομένω, υψηλήν δε τω κρυπτομένω και προς Θεόν άγουσαν»[iv].
Αυτή η συνάντηση της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας με την Πατερική θεολογία, αλλά και ο εκατέρωθεν αγώνας για επικράτηση, γέννησε τις μεγάλες αιρέσεις των πρώτων, κυρίως, αιώνων της χριστιανικής ζωής και θεολογίας. Ήταν μια δύσκολη έως δραματική συνύπαρξη. Και τα δύο μέρη, Ελληνική φιλοσοφία και χριστιανική εμπειρία, αντιπροσώπευαν μια δυναμική γνώσεως και ζωής- ασχέτως της τοποθετήσεως του κάθε μέρους ως προς την αντικειμενική αλήθεια- η οποία τελικώς έφερε το επίτευγμα της συζεύξεως και την γέννηση του «καινού» τέκνου, του Αποκαλυφθέντος Λόγου, μέσα από την σάρκα της Ελληνικής φιλοσοφίας.
Πρωτεργάτες αυτής της συνεργασίας και επιτεύξεως υπήρξαν αναμφιβόλως οι Έλληνες Πατέρες και Διδάσκαλοι, με την βαθειά πίστη τους στον ενανθρωπήσαντα Λόγο, την ένθεο βιωτή τους και την πλατειά Ελληνική Παιδεία τους.

==================================================

[i] Ιωάν. 14, 6.
[ii] «Γιατί αν η Καινή Διαθήκη πρόσφερε το σώμα των εξ αποκαλύψεως αληθειών, η Ελληνική Φιλοσοφία στάθηκε το πλούσιο οπλοστάσιο, από το οποίο οι Πατέρες άντλησαν τις θέσεις και τις μεθόδους, τα πολύτιμα όπλα, για την ανάπτυξη και την συστηματική ερμηνεία του σώματος τούτου των αληθειών». Τατάκη Β., Η Ελληνική και Πατερική Φιλοσοφία, Αθήνα 2000, σελ. 22.
[iii] «Είναι γνωστό, ότι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούσαν εκφράσεις των Στωικών και ότι εδημιουργήθησαν ακόμη και θρύλοι περί αλληλογραφίας μεταξύ του Απ. Παύλου και στωικών της εποχής του (λ.χ. του Σενέκα)». Θεοδώρου Ευαγγ., Θεός, κόσμος και άνθρωπος, Πρακτικά ΣΤ’ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου 2004.
[iv] ΕΠΕ 3, 256, Θεσ/νίκη 1976.

(Aπό το βιβλίο του Αρχ. Κυρίλλου Κωστοπούλου «Θεολογικές και Φιλοσοφικές Προσεγγίσεις», Πάτρα 2006, σελ. 118-121).

Συνέχεια ανάγνωσης