1. Αποφράς ημέρα δια το Γένος μας δεν είναι μόνον η 29η Μαΐου 1453, αλλά και η 12/13η Απριλίου του 1204, όταν έπεσε η Βασιλεύουσα και η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης-Ρωμανίας στους Φράγκους της Δ’ Σταυροφορίας. Υπάρχει, μάλιστα, γενετική σχέση μεταξύ τους. Από το 1204 η Πόλη και σύνολη η Αυτοκρατορία δεν μπόρεσε να ξαναβρεί την πρώτη δύναμή της. Το φραγκικό κτύπημα εναντίον της ήταν τόσο δυνατό, που έκτοτε η Κωνσταντινούπολη ήταν «μια πόλη καταδικασμένη να χαθεί» (Ελ. Γλύκατζη-Αρβελέρ). Από το 1204 μέχρι το 1453 η αυτοκρατορία μας διανύει την περίοδο της πολιτικής παρακμής και πτωτικής της πορείας. Μετά το 1453 το Γένος χρειαζόταν κάποια δύναμη, που θα εμπόδιζε την αλλοτρίωσή του και θα εξασφάλιζε την ανάκαμψη και επιβίωσή του. Αυτή την δυσκολότατη, αλλά και αναγκαιότατη αποστολή, ανέλαβε η εκκλησιαστική ηγεσία, ως Εθναρχία, με πρώτο το Οικουμενικό μας Πατριαρχείο.
Ο κορυφαίος ιστορικός μας Απόστολος Βακαλόπουλος παρατηρεί, ότι στην διάρκεια της δουλείας μας η Ορθόδοξη Πίστη «ήταν κάτι παραπάνω από θρησκευτικό δόγμα. Ήταν το πνευματικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο εκφραζόταν η εθνική (τους) συνείδηση, ολόκληρος ο κόσμος τους (= των υποδούλων), που έκλεινε μέσα του το ένδοξον παρελθόν και τις ελπίδες απολυτρώσεως».
Αλλά και ο Ιωάννης Καποδίστριας ομολογούσε, ότι «η χριστιανική θρησκεία εσυντήρησεν εις τους Έλληνας και γλώσσαν και πατρίδα και αρχαίας ενδόξους αναμνήσεις, και εξαναχάρισεν εις αυτούς την πολιτικήν ύπαρξιν, της οποίας είναι στύλος και εδραίωμα» (πρβλ. Α’ Τιμ. 3, 15).
Πολλά έχουν -ερασιτεχνικά- γραφεί για την ερμηνεία της αλώσεως. Πολλές επιθέσεις δέχεται ο Κλήρος, αλλά και ο Μοναχισμός από τις δυνάμεις εκείνες, που αναζητούν ευθύνες και ελεγχόμενες συμπεριφορές κατά τις υπαγορεύσεις της ιδεολογίας τους. Η παραταξιακή συνείδηση οδηγεί και στην ιδεολογική χρήση των πηγών, με συνέπεια την αναίρεση της ιστορικής επιστήμης. Έτσι διαμορφώθηκαν ιδεολογήματα, που αναπαράγονται χωρίς υπευθυνότητα, όταν λείπει η πλήρης γνώση των πηγών και η συνδυαστική ερμηνεία τους. Η συνήθης απάντηση στο ερώτημα, που τίθεται από τους κύκλους αυτούς: «γιατί ετούρκεψε το Βυζάντιο», επιρρίπτει την ευθύνη στην μερίδα των Ανθενωτικών, που θεωρούνται υπεύθυνοι για την πτώση της αυτοκρατορίας. Και σ’ αυτό οδηγεί η απολυτοποίηση των φαινομένων, οφειλομένη στην άγνοια των πραγμάτων στο σύνολό τους. Αποτέλεσμα, η «αγιοποίηση» της αντιπάλου μερίδας των Ενωτικών, η διχαστική θεώρηση της Ιστορίας και η αδυναμία αντικειμενικής ερμηνείας της. Και είναι γεγονός, ότι η διάσταση Ενωτικών-Ανθενωτικών ήταν πραγματική και μπορεί να θεωρηθεί ως ο πρώτος σοβαρός διχασμός στην νεώτερη ιστορία μας, αλλά και ρίζα όλων των κατοπινών εξελίξεων. Γι’ αυτό ακριβώς, η κατά το δυνατόν πληρέστερη κατανόησή της προσφέρει ένα ασφαλές κλειδί στην ερμηνεία και όλων των μεταγενεστέρων διχασμών στην πορεία του Γένους-Έθνους μας.
2. Η διάσταση Ενωτικών-Ανθενωτικών υποστασίωνε την διπλή στάση του Γένους έναντι της Δύσεως, κυοφορήθηκε δε στην «καθ’ ημάς Ανατολή» μετά το μεγάλο σχίσμα του 1054. Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι και όλοι οι μετέπειτα εθνικοί διχασμοί μας θα έχουν σημείο αναφοράς την Δύση και στην στάση μας απέναντί της. Αποφασιστικά επηρέασε την στάση της ορθοδόξου Ανατολής έναντι της Δύσεως η άλωση του 1204 και ο θεσμός της Ουνίας (μετά το 1215), ως πολιορκητικής μηχανής της Φραγκίας στην Ελληνορθόδοξη Ανατολή. Το φιλοδυτικό ρεύμα αποτελούσαν κυρίως διανοούμενοι και πολιτικοί, ουνίτες ή ουνιτίζοντες. Οι πρώτοι, διότι ταυτίζονταν στις θεωρητικές τους αναζητήσεις με τους δυτικούς σχολαστικούς, ενώ οι δεύτεροι και για λόγους σκοπιμότητας (προσδοκία στρατιωτικής βοήθειας στην αντιμετώπιση του οθωμανικού κινδύνου). Οι Ανθενωτικοί, δηλαδή, ο Κλήρος, οι Μοναχοί και το ευρύ Λαϊκό σώμα, διατηρούσαν μόνιμη, μετά το 1204, δυσπιστία έναντι της Δύσεως. Ο «αντιδυτικισμός», βέβαια, δεν ήταν αθεμελίωτος, ούτε οφειλόταν σε απλή μισαλλοδοξία. Στηριζόταν σε πολύ καλή γνώση της φραγκολατινικής Δύσεως και των μονίμων διαθέσεών της απέναντι στην Ανατολή, που δεν άλλαξε μέχρι σήμερα. Ο αντιδυτικισμός της Ανατολής συνιστούσε περισσότερο αυτοάμυνα και αυτοπροστασία. Είχε ερείσματα πνευματικά και κοινωνικοπολιτικά. Την επίγνωση της πνευματικής αλλοτριώσεως της χριστιανικής παράδοσης στην Δύση, του φραγκικού επεκτατισμού και της εκφράγκευσης του πατριαρχείου της Παλαιάς Ρώμης (1046), ως και της μεταβολής του σε παπικό-κοσμικό κράτος, με όλες τις ευνόητες συνέπειες, ως σήμερα! «Είναι το Βατικανό Εκκλησία;», ήταν το ρητορικό ερώτημα του μακαριστού Αρχιεπισκόπου Σεραφείμ. Εξ άλλου, συνείδηση των Ανθενωτικών ήταν, ότι την Ελληνορθόδοξη ταυτότητα δεν την απειλούσαν τόσο οι Οθωμανοί, όσο οι Φραγκολατίνοι. Η συνείδηση αυτή των Ανθενωτικών θα κωδικοποιηθεί στο κήρυγμα του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού (18ος αι). «Και διατί δεν ήφερεν ο Θεός άλλον βασιλέα, που ήταν τόσα ρηγάτα εδώ κοντά να τους το δώση, μόνο ήφερε τον Τούρκον μέσαθεν από την Κόκκινην Μηλιά και του το εχάρισεν; Ήξερεν ο Θεός πως τα άλλα ρηγάτα μας βλάπτουν εις την πίστιν, και (=ενώ) ο Τούρκος, δεν μας βλάπτει. Άσπρα δώσ’ του και καβαλλίκευσέ τον από το κεφάλι. Και δια να μη κολασθούμεν, το έδωσε του Τούρκου και τον έχει ο Θεός τον Τούρκον ωσάν σκύλον να μας φυλάη…».
Ο Πατροκοσμάς έδινε, έτσι, απάντηση στους φιλενωτικούς, χωρίς μάλιστα να μπορεί να κατηγορηθεί ως εχθρός του Λαού ή εθελόδουλος. Οι φιλενωτικοί, αντίθετα, πιστεύοντας στις υποσχέσεις της «χριστιανικής» Ευρώπης και δεμένοι ιδεολογικά μαζί της, ήσαν πρόθυμοι να μειοδοτήσουν στο θέμα της πίστης, με υποθετικά πολιτικά ή προσωπικά ανταλλάγματα. Γι’ αυτούς η πίστη δεν ήταν πια υπόθεση εμπειρίας και στάση ζωής, αλλά ιδεολογία θρησκευτική, υποκείμενη στους οποιουσδήποτε «ιστορικούς συμβιβασμούς». Οι φιλενωτικοί μας εκληροδότησαν το «ευρωπαϊκό σύνδρομο» και την θεώρηση της Δύσεως ως της «καθολικής μας μητρόπολης», κατά τον αείμνηστο Κωστή Μοσκώφ.
Ο Στήβεν Ράνσιμαν δικαιώνει τους Ανθενωτικούς, ως ρεαλιστές και νηφάλιους εκτιμητές της καταστάσεως: «Οι Βυζαντινοί διανοούμενοι, που είχαν απορρίψει την δυτική βοήθεια, η οποία υπό τις καλύτερες συνθήκες θα είχε διασώσει ένα μικρό τμήμα του ορθοδόξου εδάφους και η οποία περιελάμβανε την ένωση της Εκκλησίας με την Ρώμη και κατά συνέπεια την επέκταση των διαιρέσεων εντός της Εκκλησίας, δικαιώθηκαν. Η ακεραιότητα της Εκκλησίας διατηρήθηκε και με αυτήν η ακεραιότητα του ελληνικού λαού»!
Στο σημείο αυτό χρειάζεται μία διευκρίνηση, που προσφέρει το ερμηνευτικό κλειδί της πολιτικής του Γένους-Έθνους μας ως τον 19ον αιώνα. Η συνάντηση με την «Φραγκιά» (κορύφωση το 1204), καθόρισε και την στάση έναντι της εξ Ανατολών απειλής, δηλαδή των Οθωμανών. Το Έθνος, συναισθανόμενο τον τουρκικό κίνδυνο, στρεφόταν προς την Δύση (στάση Ενωτικών), διαβλέποντας όμως τον φραγκικό κίνδυνο, χωρίς να αποδέχεται την οθωμανική εξουσία, αλλά και χωρίς να μπορεί να την αποτινάξει «άχρι καιρού», προτιμούσε, κατά τον λόγο του Πατροκοσμά, τον Τούρκο, που δεν απειλούσε την ιστορική ταυτότητά του, αλλά επέτρεπε την ιστορική συνέχειά του. Πρέπει δε να λεχθεί, ότι κακώς χαρακτηρίζονται Ανθενωτικοί οι αντιδρώντες στην συλλογική-καθολική εκφράγκευσή μας. Διότι και αυτοί ήσαν ενωτικοί, αφού την ένωση ζητούσαν, με τρόπο ειλικρινή και δυναμικό, αλλά ένωση αυθεντική, πάνω στην βάση της ορθής πίστεως και ορθοδοξοπατερικής παραδόσεως. Το αμετανόητο και η υπουλότητα της Δύσεως εσκλήρυνε την στάση τους. Με αυτή την έννοια οι θεωρούμενοι ως αντιδυτικοί άγιοί μας Μ. Φώτιος, Γρηγόριος Παλαμάς και Μάρκος ο Ευγενικός, είναι οι μεγαλύτεροι ευεργέτες της Ευρώπης, όπως μας εδόθη η ευκαιρία αλλού να αναπτύξουμε. Γι’ αυτό και κάθε ενωτική προσπάθεια έξω από τις προϋποθέσεις των τριών αυτών Αγίων Πατέρων και η κατάφαση και αποδοχή της Δύσεως, ως έχει, δεν θα είναι παρά θλιβερή και ολέθρια επανάληψη της Ψευδοσυνόδου της Φλωρεντίας.
Εξ άλλου, απορρίπτοντας οι Ανθενωτικοί την δυτική «φιλία» και «συμμαχία», δεν μπορούν να χαρακτηρισθούν άνευ ετέρου «τουρκόφιλοι». Η δουλικότητα των διανοουμένων έναντι της «Φραγκιάς» ήταν γι’ αυτούς ουσιαστική απειλή. Η φιλενωτική πολιτική αυτοκρατόρων, όπως ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος (13ος αι.) ή ο Ιωάννης Ε’ Παλαιολόγος (εφράγκευσε το 1369), συνιστούσαν προκλήσεις ανυπέρβλητες, αλλά και αποκαλυπτικές. Τους φόβους αυτούς ενίσχυσε ακόμη περισσότερο η πολιτική και των λοιπών Παλαιολόγων. Η κατάκτηση «βυζαντινών» εδαφών από τους Οθωμανούς δεν εθεωρείτο απώλεια για την αυτοκρατορία, εφ’ όσον στα εδάφη αυτά συνεχιζόταν η ενότητα της Εκκλησίας, η οποία πνευματικά διέσωζε και την συνέχεια της Ρωμανίας. Η Φραγκοκρατία όμως απέδειξε ότι δεν συνέβαινε το ίδιο και στις φραγκοκρατούμενες περιοχές, που με τον διωγμό της ορθοδόξου Εκκλησίας, αν δεν την διέκοπταν, τουλάχιστον καθιστούσαν την συνέχεια αυτή ιδιαίτερα δύσκολη. Είναι κοινή, άλλωστε, η γνώμη των βυζαντινολόγων, ότι στην κατάσταση που βρισκόταν στα μέσα του 15ου αιώνα η αυτοκρατορία, και αν δεν έπεφτε στους Οθωμανούς, θα καταντούσε ένα απλό προτεκτοράτο των δυτικών Κρατών ή του Πάπα.
3. Η ιδεολογική αυτή αντίθεση (Ενωτικών-Ανθενωτικών), προσδιοριζόμενη -όπως είπαμε- από την στάση έναντι της Φραγκικής Ευρώπης, ενσαρκώθηκε σε ηγετικές μορφές, σε σχήματα δυαδικά, που διαμόρφωναν και την ευρύτερη λαϊκή ιδεολογία στην εποχή τους. Κωνσταντίνος Παλαιολόγος και Λουκάς Νοταράς, άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και Καρδινάλιος Βησσαρίων, Γεννάδιος Σχολάριος και Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων. Οι στάσεις των προσώπων αυτών σφράγισαν την κατοπινή πορεία του Έθνους, συνεχιζόμενες με διάφορα ονόματα, με το ίδιο όμως περιεχόμενο. Έτσι, εμφανίσθηκαν η Ανατολική και Δυτική Παράταξη ήδη στην δουλεία, που φθάνουν μέχρι την εποχή μας. Τι άλλο εκπροσωπούσαν ο Θεόκλητος Φαρμακίδης και ο Κωνσταντίνος Οικονόμος τον 19ο αιώνα; Στο ίδιο ιδεολογικό δίπολο εντάσσεται και ο Διχασμός του 1916 (Βενιζελικοί-Βασιλικοί), η εμφυλιακή σύγκρουση από το 1944 (αστοί-κομμουνιστές), με κάποιες φυσικά μικρές αποχρώσεις ή διαφοροποιήσεις. Οι διαμορφούμενες όμως στο Έθνος παρατάξεις λειτουργούν μόνιμα με τις ίδιες προϋποθέσεις, την στάση απέναντι στην ορθόδοξη παράδοση και τις δυτικές προκλήσεις. Η αντίθεση, βέβαια, Βενιζελικών-Βασιλικών το 1916 ήταν η συνέπεια της αποδοχής των ενδοδυτικών διαιρέσεων και της ελληνοποίησής τους, ενώ το 1944 το Έθνος φαινομενικά διαιρέθηκε -και πάλι- σε φιλοδυτικούς και ανατολικούς, διότι το μαρξιστικό σύστημα είναι και αυτό γέννημα της δυτικοευρωπαϊκής διαλεκτικής, που μεταφυτεύθηκε στην ορθόδοξη Ανατολή, όπως και ο αστισμός. Απλούστατα η Ανατολική Παράταξη, που παλαιότερα ταυτιζόταν με την ορθόδοξη Ρωσία, συνέχισε και μετά το 1917 να μένει φιλορωσική (φιλοσοβιετική), ταυτιζόμενη μόνο σε ένα μικρό ποσοστό της με την μαρξιστική ιδεολογία. Η ίδια αντίθεση Ενωτικών-Ανθενωτικών συνεχίζεται και στην διάσταση σήμερα ευρωπαϊστών-αντιευρωπαϊστών, όταν βέβαια, το υπόβαθρο μένει πνευματικό, όπως τον 15ον αιώνα, οπότε μπορεί να γίνεται λόγος για διάσταση παραδοσιακών (ορθοδόξων) και αντιπαραδοσιακών, που έχει εισέλθει ήδη και στον πολιτικό χώρο, ως αντίθεση παραδοσιακών-εκσυγχρονιστών (όλων των κομμάτων). Σημασία έχει ότι σε όλα αυτά τα αντιθετικά σχήματα η «Δύση» και η στάση απέναντί της βρίσκεται στην βάση των πραγμάτων.
4. Ακριβώς στο σημείο αυτό φαίνεται η επικαιρότητα της 29ης Μαΐου για την σημερινή πραγματικότητα και τις σύγχρονες σχέσεις. Διότι οι συμπεριφορές των προσώπων αποκαλύπτουν και τον τρόπο, κατά τον οποίο λειτουργεί κάθε φορά ο εθνικός διχασμός, αλλά και τις συνέπειές του για το Γένος-Έθνος. Είναι γεγονός, ότι παρά την αντίθεση ο διχασμός μπορεί να αποβεί ευεργετικός προς το Έθνος, όταν οι αντιθέμενοι ταυτίζονται με αυτό και εργάζονται γι’ αυτό, μη ταυτιζόμενοι με τα ξένα συμφέροντα. Τις δύο παρατάξεις συνδέει τότε η κοινή αγάπη προς το Έθνος, η δε επιλογή διαφορετικών οδών πορείας και στρατηγικής αποβλέπει μόνο στην σωτηρία του Γένους-Έθνους (Salus Patriae). Κλασικά παραδείγματα οι δυάδες Κωνσταντίνου Παλαιολόγου – Λουκά Νοταρά και Γενναδίου – Πλήθωνος. Λυδία λίθος δε στην διακρίβωση αυτή είναι η συνεργασία τους στην απόκρουση των εναντίων. Αλλ’ ας εξετάσουμε χωριστά τις συμπεριφορές αυτών των προσώπων.
Ο αυτοκράτορας της οδύνης Κωνσταντίνος ΙΑ’ Παλαιολόγος (1404-1453) αναδείχθηκε νέος Λεωνίδας του Έθνους. Το δικό του «Μολών λαβέ» εκφράστηκε με τα λόγια: «Το την πόλιν σοι δούναι ουκ εμόν εστιν… Κοινή γαρ γνώμη πάντες αυτοπροαιρέτως αποθανούμεν και ου φεισόμεθα της ζωής ημών». Κανείς, λοιπόν, δεν μπορεί να αμφισβητήσει τον πατριωτισμό του, μολονότι έλαβε μέρος στην ουνιτική λειτουργία της 12ης Δεκεμβρίου 1452, στην οποία αναγνώσθηκε το ουνιτικό διάταγμα της Φλωρεντίας. Ο λαός πάγωσε! Ο ίδιος ο αυτοκράτορας το άκουσε μουδιασμένος. Και όλα αυτά ακριβώς έξι μήνες πριν την άλωση…
Αντίθετα, ο Μέγας Δουξ Λουκάς Νοταράς από την ανεύθυνη και παραταξιακή ιστοριογραφία χαρακτηρίζεται φιλότουρκος. Είναι, βέβαια, γεγονός, ότι στην ένωση με το φραγκολατινικό στοιχείο, στην οποία φάνηκε συγκαταβατικός και υποχωρητικός για πολιτικές σκοπιμότητες ο Κωνσταντίνος, ο Νοταράς έβλεπε την εξαφάνιση του Γένους. Γι’ αυτόν ο οθωμανικός και ισλαμικός κίνδυνος δεν έπαυε μεν να είναι κίνδυνος, αλλά όχι τόσο δυνατός, ώστε να επηρεάσει το Γένος αποφασιστικά. Επειδή όμως εξ ίσου αγαπούσε και αυτός το Γένος-Έθνος, αναδείχθηκε, παρά την ιδεολογική αντίθεσή του, μεγάλος πατριώτης. Ο Λουκάς Νοταράς υπήρξε μια υπέροχη στην τραγικότητά της Μορφή. Ρεαλιστικότερος μάλιστα του αυτοκράτορα, δεν έτρεφε ψευδαισθήσεις, όπως οι ρομαντικοί φιλενωτικοί. Γνώριζε καλά την μετακαρλομάγνεια Ευρώπη και τους αντιρωμαίικους και ανθελληνικούς στόχους της. Πάλαιψε όμως και αυτός ηρωικά για την απόκρουση του οθωμανικού κινδύνου, απορρίπτοντας στην πράξη κάθε κατηγορία για εθελοδουλία. Αλλά και άλλοι «Ανθενωτικοί», όπως ο μοναχικός κόσμος, βοηθούσε τους αμυνομένους και αυτές ακόμη οι μοναχές. Ο ανθενωτικός Νοταράς, μάλιστα, δεν δίστασε να συμπράξει με τον τραγικό αυτοκράτορα, υπογράφοντας (το 1451) έκκληση προς τον Πάπα για την σύγκληση νέας συνόδου («συνάξεως») με στόχο την εξασφάλιση βοήθειας. Η Ρώμη όμως δεν πείσθηκε!
Κατά τον αληθινό επιστήμονα Στήβεν Ράνσιμαν («Η άλωση της Κωνσταντινουπόλεως», σ. 151) ο Νοταράς πολέμησε ηρωικά. «Με τις εφεδρείες του στάλθηκε να βοηθήσει στην άμυνα, που ήταν καλά οργανωμένη στις ακτές». Εξ άλλου, δύο γιοι του Νοταρά έπεσαν μαχόμενοι στις επάλξεις μαζί με τον αυτοκράτορα. Η πραγματικότητα όμως επεφύλασσε στον δυστυχή πατέρα ακόμη μεγαλύτερη τραγωδία. Πάλι κατά τον Ράνσιμαν, αντικειμενικό εκτιμητή των πηγών: «Η καλοσύνη, που είχε δείξει ο Μεχμέτ στους υπουργούς του αυτοκράτορα, δεν κράτησε πολύ. Είχε πει ότι θα έκανε τον Λουκά Νοταρά κυβερνήτη της Κωνσταντινουπόλεως. Aν ποτέ αυτό υπήρξε η πραγματική του πρόθεση, σε λίγο άλλαξε γνώμη. Η γενναιοφροσύνη του κολωβονόταν πάντοτε από την υποψία και διάφοροι σύμβουλοι του συνέστησαν να μην έχει εμπιστοσύνη στον Μέγα Δούκα. Έβαλε την αφοσίωσή του (του Νοταρά) σε δοκιμασία. Πέντε μέρες μετά την πτώση της Πόλης έκανε ένα συμπόσιο. Κατά την διάρκεια του συμποσίου και ενώ είχε βαρύνει από το κρασί, κάποιος του ψιθύρισε, ότι ο δεκατετράχρονος γιος του Νοταρά ήταν εξαιρετικά ωραίος. Ο Σουλτάνος έστειλε αμέσως έναν ευνούχο στο σπίτι του μεγάλου Δούκα, απαιτώντας να του στείλει τον γιο του. Ο Νοταράς (…) αρνήθηκε να θυσιάσει το παιδί του σε τέτοια τύχη. Αμέσως κατέφθασε η αστυνομία και έφερε τον Νοταρά με το γιο του και το νεαρό γαμπρό του, γιο του μεγάλου δομέστιχου Ανδρονίκου Καντακουζηνού, μπροστά στον σουλτάνο. Όταν και πάλι ο Νοταράς αρνήθηκε να συμμορφωθεί προς την επιθυμία του σουλτάνου, ο τελευταίος έδωσε διαταγή ν’ αποκεφαλισθούν και οι τρεις επί τόπου. Ο Νοταράς ζήτησε μόνο ν’ αποκεφαλισθούν οι νέοι πριν απ’ αυτόν, μήπως η θέα του θανάτου του τους έκανε να δειλιάσουν. Όταν σφάχθηκαν και οι δύο, γύμνωσε το λαιμό του στο σπαθί του δημίου»!
Οι παραταξιακοί ιστοριογράφοι, γράφοντας λιβελογράφημα και όχι ιστορία, για να δικαιώσουν την στάση τους, στηρίζονται στα περί Νοταρά στην διήγηση του μεγάλου αντιπάλου του, εχθρού του στην ουσία, του μεγάλου δούκα, Γεωργίου (Σ)Φραντζή. Ο λιβελογραφικός χαρακτήρας της «ιστορίας» τους βεβαιώνεται από την παραθεώρηση και αποσιώπηση όλων των άλλων πηγών, που αξιοποιεί στο έπακρο ο αυθεντικός ιστορικός Στήβεν Ράνσιμαν στο έργο του «Η άλωση της Κωνσταντινουπόλεως», το οποίο δι’ ευνοήτους λόγους ελάχιστα ή καθόλου λαμβάνουν υπόψη οι δικοί μας λιβελογράφοι. Την ιστορική όμως απαξία του έργου του Φραντζή κατέδειξε με τρόπο καθαρό επιστημονικό ο αείμνηστος διδάσκαλός μου Νικόλαος Τωμαδάκης στο κλασικό έργο του «Περί αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως» (Αθήναι, 1953, β’ έκδ. 1980).
Εξ άλλου, κατά τον Ράνσιμαν, «η αποδιδόμενη σ’ αυτόν (= τον Λ.Ν.) από τους εχθρούς του φράση: καλύτερο το σαρίκι του Σουλτάνου από την καλύπτρα την παπική, δεν είναι σήμερα τόσο σκανδαλώδης, όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως».
Όπως όμως είπε ο αρχαίος ρήτοράς μας Ισοκράτης, «κοινή η τύχη και το μέλλον αόρατον»! Η τύχη των λοιπών μελών της οικογενείας του Νοταρά ταυτίσθηκε με την τύχη των μελών της οικογένειας του Φραντζή. Η σύζυγος και η θυγατέρα του Νοταρά αιχμαλωτίσθηκαν και «αποτέλεσαν μέρος της μεγάλης φάλαγγας των αιχμαλώτων, που συνόδεψαν την Αυλή κατά την επιστροφή της στην Αδριανούπολη. Η σύζυγος του Νοταρά πέθανε στο δρόμο στο χωριό Μεσσήνη. Ήταν από αυτοκρατορική καταγωγή και η μεγαλύτερη κυρία στο Βυζάντιο μετά τον θάνατο της αυτοκράτειρας-μητέρας και απολάμβανε βαθύτατο σεβασμό, ακόμα και από τους αντιπάλους του Νοταρά, για την αξιοπρέπεια και τη φιλανθρωπία της». Και συνεχίζει ο Ράνσιμαν: «Ο Φραντζής, που το μίσος εναντίον του Νοταρά, δεν έσβησε, ούτε και με τις αμοιβαίες συμφορές τους, αντιμετώπισε και ο ίδιος παρόμοια τραγωδία. Έγινε επί δεκαοκτώ μήνες σκλάβος στο σπίτι του αρχηγού του ιππικού του σουλτάνου, πριν κατορθώσει να εξαγοράσει την ελευθερία του και της συζύγου του, αλλά τα δύο του παιδιά, που τα είχε βαπτίσει ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος, κλείσθηκαν στο χαρέμι του σουλτάνου! Η κόρη του Θάμαρ πέθανε εκεί σε παιδική ηλικία. το αγόρι σφάχθηκε από τον σουλτάνο, γιατί αρνήθηκε να υποκύψει στις ακόλαστες επιθυμίες του» (Ράνσιμαν, σ. 203).
5. Ποιος μπορεί να μιλήσει, λοιπόν, για «προδοσία» και έλλειψη πατριωτισμού στην περίπτωση του Νοταρά; Μολονότι απέκρουσε τον φιλοπαπισμό του αυτοκράτορα και τον ουνιτισμό του, δεν υστέρησε σε φιλοπατρία και αυτοθυσία. Οι ιδεολογικές αντιθέσεις υποχώρησαν μπροστά στον κίνδυνο της Πατρίδας και την ανάγκη υπερασπίσεώς της. Ανάλογα όμως ισχύουν και στην περίπτωση της άλλης δυάδας, του Πατριάρχου Γενναδίου και του Γεωργίου Πλήθωνος/Γεμιστού.
Ο Γεννάδιος επιτέθηκε με σφοδρότητα στην θρησκευτική επιλογή του Πλήθωνος, που θέλησε να αναστήσει την αρχαία ελληνική θρησκεία, καίοντας συμβολικά με αποτροπιασμό χειρόγραφο των Νόμων του Γεμιστού. Διέσωσε όμως όλο το τμήμα, που δεν είχε σχέση με την θρησκεία. Πόσο μάλλον, που ο Πλήθων, μιμούμενος τον Πλάτωνα, επέβαλλε με το βιβλίο αυτό ποινή θανάτου σ’ αυτόν, που δεν θα δεχόταν την θρησκεία του! Με βάση αυτές τις προϋποθέσεις κατανοούνται οι κλασικές φράσεις των δύο αντιπάλων. Γεννάδιος: «Ουκ αν φαίην Έλλην είναι, ότι χριστιανός ειμί». Πλήθων: «Έλληνές εσμεν το γένος, ως η τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί». Ο πρώτος όμως δήλωνε, ότι δεν είναι ειδωλολάτρης, ενώ ο δεύτερος μαρτυρούσε την καταγωγή του. Την καταγωγή όμως αυτή δεν την ηρνείτο και ο ελληνικότατος στην παιδεία του Γεννάδιος, από αγάπη δε στον ίδιο Ελληνισμό επέδειξαν και οι δύο την ίδια στάση έναντι του Γένους-Έθνους στην Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438/39). Στον διάλογο με τον Λατινισμό συμπεριελήφθη και ο Πλήθων ως ικανότατος φιλόλογος και παλαιογράφος. Και αυτός ανταποκρίθηκε με προθυμία, διότι πίστευε ότι ο Παπισμός απειλούσε τον Ελληνισμό. Σ’ αυτό ταυτιζόταν απόλυτα ο Πλήθων με τον Γεννάδιο, αλλά και τον Μάρκο τον Ευγενικό, με τον οποίο, έδωσε κοινή μάχη στην Σύνοδο, για να αποδειχθούν οι πανουργίες των Λατίνων. Γι’ αυτό μεταξύ εκείνων, που απέσυραν την υπογραφή τους για την ένωση, ήταν και ο Πλήθων. Η αποστροφή προς τον Παπισμό ήταν στα πρόσωπα αυτά κοινή, διότι εκεί εντόπιζαν την μεγαλύτερη απειλή για το Γένος, έστω και αν την αντιμετώπιζαν διαφορετικά, ο Πλήθων με στροφή στην ελληνική αρχαιότητα, ο Μάρκος δε και ο Γεννάδιος με την διάσωση της ελληνικότητας μέσω της πατερικής Ορθοδοξίας.
Βέβαια θα μπορούσε να λεχθεί, ότι αγάπη προς το Έθνος φαινομενικά είχε και ο Καρδινάλιος Βησσαρίων. Η προσχώρησή του όμως στον Παπισμό και η υποστήριξη εκ μέρους του της Ουνίας και η προπαγάνδισή της στο Γένος, απέδειξαν το μεγάλο λάθος της επιλογής του, όπως και όλων των λατινοφρόνων. Ο Βησσαρίων είναι αρχέτυπος μιας άλλης διαστάσεως των διχασμών μας. Αναμφίβολα δεν αγαπούσε το Γένος, όπως ο Πλήθων, διότι ουσιαστικά το παρέδιδε στις δυνάμεις εκείνες, που απεργάζονταν την ιστορική εξαφάνισή του. Αρκεί να σκεφθεί κανείς τις χιλιάδες των αποδεχθέντων τον Παπισμό ή την Ουνία στη Μεγάλη Ελλάδα, στους μετέπειτα αιώνες. Μαζί με την Ορθοδοξία έχασαν και την γλώσσα τους, και από τον Ελληνισμό τους μόνο η ανάμνηση τους έμεινε και η νοσταλγία. Από την άλλη πλευρά, ούτε ο άγιος Μάρκος, ούτε ο Πλήθων μπορούν να χαρακτηρισθούν φιλότουρκοι, μολονότι ο δεύτερος για λόγους τακτικής, προέτεινε σε κάποια στιγμή την δημιουργία δυαδικής αυτοκρατορίας μεταξύ Ελλήνων και Οθωμανών, για την διάσωση του Γένους και της αυτοκρατορίας. Η πρόταξη του Έθνους στα παραπάνω πρόσωπα ήταν δεδομένη, έστω και αν κάποιοι αστόχησαν στις επιλογές τους.
Η ταύτιση όμως με αλλότριες δυνάμεις και μάλιστα εκείνες, που επιβουλεύονται ή μπορούν να βλάψουν καίρια το Έθνος, είναι το μεγάλο πρόβλημα. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, που θα πληθυνθούν στους τελευταίους αιώνες της Οθωμανοκρατίας, η συνεργασία με τις ξένες δυνάμεις θα υπερβεί τα όρια της συμμαχίας, μεταβαλλόμενη αυτόχρημα σε υποταγή, που σήμαινε ταυτόχρονα απώλεια για το Έθνος. Αυτό δήλωναν οι ειδικοί όροι, που πλάσθηκαν στα χρόνια της δουλείας: τουρκεύω ή τουρκίζω και φραγκεύω ή φραγκίζω. Σημασία δε έχει, ότι οι όροι αυτοί υπονοούσαν, ότι η ταύτιση με τις εχθρικές δυνάμεις συνετελείτο με την απώλεια της Πίστεως-Ορθοδοξίας. Αυτό δε, συνέβαινε ακόμη και στην περίπτωση διασώσεως της γλώσσας, που, όπως τα πράγματα αποδεικνύουν, δεν αρκεί, να σώσει την εθνική ταυτότητα. Οι Καππαδόκες λ.χ. στην Μικρασία έχασαν την γλώσσα τους, αλλά μέσω της Ορθοδοξίας διετήρησαν τον ελληνισμό τους. Αντίθετα, οι Βαλαάδες στην Δυτική Μακεδονία διετήρησαν την γλώσσα, αλλά ετούρκευσαν, όταν έχασαν την πίστη τους, την Ορθοδοξία. Το 1821 δικαιώθηκε ο Μάρκος ο Ευγενικός και όχι ο Βησσαρίων, όπως απέδειξε ο αείμνηστος Θεοδόσιος Σπεράντζας.
6. Οι διχασμοί στην εποχή της αλώσεως, μένοντας στα όρια της ιδεολογίας, δεν απέβαιναν βλαπτικοί για το Έθνος-Γένος. Το αντίθετο όμως συνέβαινε, όταν συνετελείτο προσχώρηση στις επιβουλευόμενες το Έθνος δυνάμεις, που προϋπέθετε και την εσωτερική ταύτιση μαζί τους. Αυτό θα ισχύει έκτοτε ως αμετακίνητος κανόνας. Η πρόταξη του Έθνους παράγει εθνοκεντρικότητα και προσήλωση σ’ αυτό μέχρις εσχάτων. Ο Μάρκος Εφέσου, ο Πατριάρχης Γεννάδιος, ο Πλήθων ήσαν εθνοκεντρικοί. Ο Βησσαρίων, κατά την δική μας εκτίμηση, όχι.
Ο πατριάρχης Γεννάδιος, ο Πλήθων, ο άγιος Μάρκος, ο Λουκάς Νοταράς προέταξαν το Έθνος, όπως ακόμη και ο μαρτυρικός αυτοκράτοράς μας Κωνσταντίνος Παλαιολόγος. Η αναζήτηση εξωτερικής βοήθειας δεν σήμαινε γι’ αυτούς υποταγή ή σχετικοποίηση του Έθνους στην συνείδησή τους. Η εθνοκεντρικότητα, εξ άλλου, είναι το απαραίτητο θεμέλιο κάθε εξωτερικής πολιτικής. Η συνείδηση του προτεκτοράτου, που καλλιεργήθηκε μετά την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους (1830), οδήγησε επανειλημμένως στην υπόταξη του εθνικού συμφέροντος στο συμφέρον της οποιασδήποτε «προστατευούσης Δυνάμεως» και στην υποταγή σε ξένα κέντρα λήψεως αποφάσεων. Και αυτό συχνά με το πρόσχημα του διεθνισμού, που σήμερα έγινε οικουμενισμός και παγκοσμιοποίηση. Αληθινή όμως οικουμενική συνείδηση μπορεί να υπάρξει μόνον εκεί, όπου ισχύει η αγάπη προς το Έθνος. Ο άνθρωπος χωρίς πατρίδα και εθνική συνείδηση δεν είναι παρά οικουμενικός τυχοδιώκτης και πλάνης στην έρημο του ατομισμού του.
Η εφαρμογή, συνεπώς, εθνοκεντρικής πολιτικής είναι ιδιαίτερα σήμερα αναγκαία, ως προϋπόθεση ιστορικής επιβιώσεως τόσο στην Ευρωπαϊκή Ένωση, όσο και στην πλανητική κοινωνία της Νέας Εποχής και της Νέας Τάξεως πραγμάτων. Οι αλώσεις του 1204 και του 1453 απειλούσαν γεωγραφικά σύνορα και προκάλεσαν δουλείες σωμάτων. Η ψυχή και το φρόνημά μας, έμειναν αδούλωτα και γι’ αυτό επιβιώσαμε, κατορθώνοντας να φθάσουμε στο 1821. Σήμερα τα σύνορά μας βρίσκονται στην ψυχή μας. Αυτή απειλείται με νέα (τρίτη) άλωση. Η Υπερδύναμη της Νέας Εποχής, με όλες τις συνιστώσες της, έχει αποβεί «καθολική μας μητρόπολη» και μόνιμο σημείο αναφοράς, καθορίζοντας και προσδιορίζοντας σύνολο τον εθνικό μας βίο, και αυτό το φρόνημά μας, με την εξωπροσδιοριζόμενη παιδεία. Χρειάζεται συνεπώς παράλληλη καλλιέργεια της εθνοκεντρικότητας, όχι ως σοβινιστική εχθρότητα, αλλ’ ως λυτρωτικό αντίβαρο στον οικουμενιστικό οδοστρωτήρα (πολιτικά και πνευματικά), που ισοπεδώνει το φρόνημα και εκθεμελιώνει τα σύνορα των ψυχών και συνειδήσεών μας.
Και σήμερα υπάρχει η μερίδα των Λατινοφρόνων-Ενωτικών και των Ανθενωτικών, φίλων της Ενώσεως και αγαπώντων τους Λατίνους και όλον τον κόσμον, αλλ’ εν Αληθεία. Η διάσταση αυτή συνεχίζεται και στον εκκλησιαστικό και τον πολιτικό μας χώρο. Οι Λατινόφρονες και των δύο χώρων έχουν φραγκεύσει, όπως έχει αναπτύξει σε ειδικό βιβλίο του ο αγαπητός συνάδελφος και συναδελφός π. Θεόδωρος Ζήσης. Οι θεολογικά εκφραγκευμένοι διεξάγουν διάλογο ουνιτικό, δεχόμενοι τον Πάπα ως κανονικό επίσκοπο της Εκκλησίας του Χριστού και τον «μνημονεύουν», πολλοί δε από αυτούς έχουν προχωρήσει στην ένωση με τον Παπισμό, κοινωνώντας με τους Παπικούς, όπως ομολόγησε ήδη το 1971 ο Πατριάρχης Αθηναγόρας και πειστικά έχει υποστηρίξει, σε πρόσφατο βιβλίο του, ο συνάδελφος κ. Αθανάσιος Σακαρέλλος. Οι πολιτικοί Λατινόφρονες και φραγκεύσαντες θεωρούν την Ελλάδα προτεκτοράτο, άλλοτε κάποιας Μεγάλης Δυνάμεως και σήμερα της κυριάρχου Δυνάμεως της Νέας Εποχής, ζώντες και ενεργούντες πάντοτε με την συνείδηση του «υπό προστασίαν» τελούντος, πρόθυμοι ανά πάσαν στιγμήν να ενδώσουν, παραδίδοντες τα πάντα στην διάθεση των «Προστατών» μας, μη δυνάμενοι πλέον να «φυλάσσουν Θερμοπύλες».
Οι Ανθενωτικοί της εποχής μας, όσοι διατηρούν την αυθεντικότητα των Αγίων μας, μένοντας ξένοι προς κάθε έννοια φανατισμού και μισαλλοδοξίας, ταυτίζονται με την «μαγιά» του Μακρυγιάννη, σώζοντες την Ορθοδοξία και το Γένος-Έθνος στην συνείδηση και την ζωή τους, απρόθυμοι πάντοτε να θυσιάσουν στα είδωλα της Νέας Εποχής και αίροντες τον σταυρό του μαρτυρίου και της παντοειδούς θυσίας. Το μέλλον της Ορθοδοξίας και της Ελληνικότητας στον τόπο μας είναι αλληλένδετο με την στάση των «Ανθενωτικών» στην σημερινή φοβερότερη και υπουλότερη απόπειρα της Φραγκιάς να υποτάξει, δηλαδή να διαλύσει, την Πίστη και το Γένος μας. Όπως δε οι Ανθενωτικοί στην διάρκεια της ποικιλώνυμης δουλείας έσωσαν το Γένος, με όλα τα συστατικά του, και το οδήγησαν ακμαίο στο 1821, έτσι και σήμερα οι πατερικά Ανθενωτικοί θα διαφυλάξουν το Γένος από τα επερχόμενα δεινά.
(Ομιλία που έγινε την 30ή Μαΐου 2008 για την συμπλήρωση 50 ετών από την ίδρυση (1958-2008) της Πανελληνίου Ορθοδόξου Ενώσεως).
Ἡ Θεανθρώπινη ἐξέλιξη. Του οσίου πατρός Ιουστίνου Πόποβιτς
Ζητᾶς νά σοῦ ἀπαντήσω στό ἐρώτηµα, ἄν µπορεῖ ἡ ἐπιστηµονική ἀντίληψη περί τῆς ἐξελίξεως τοῦ κόσµου καί τοῦ ἀνθρώπου νά συνυπάρξει µέ τήν παραδοσιακή Ὀρθόδοξη αἴσθηση καί γνώση. Ἀκόµη, ρωτᾶς ποιά, τό ποιά εἶναι στήν περίπτωση αὐτή ἡ στάση τῶν Πατέρων καί γιά τόν ἄν ὑπάρχει γενικῶς ἡ ἀνάγκη γιά µία τέτοια συνύπαρξη. Μέ πολλή συντοµία λοιπόν γράφω τά ἑξῆς:
Ἡ ἀνθρωπολογία τῆς Καινῆς Διαθήκης στήκει καί πίπτει ἐπάνω στήν ἀνθρωπολογία τῆς Παλαιᾶς. Ὅλο τό Εὐαγγέλιο τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ὁ ἄνθρωπος εἰκόνα τοῦ Θεοῦ! Ὅλο τό Εὐαγγέλιο τῆς Καινῆς Διαθήκης ὁ Θεάνθρωπος εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου. Ὅ,τι ἐπουράνιο, θεῖο αἰώνιο, ἀθάνατο καί ἀµετάβλητο στόν ἄνθρωπο ἀποτελεῖ µέσα του τήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τό θεοειδές τοῦ ἀνθρώπου.
Αὐτό τό θεοειδές στόν ἄνθρωπο κακοποιήθηκε µέ τήν ἐθελούσια ἁµαρτία ἐκείνου, µέ τήν σύµπραξη µέ τόν διάβολο, µέσῳ τῆς ἁµαρτίας καί τοῦ θανάτου ὡς ἀπόρροιας τῆς παραβάσεως. Γι’ αὐτό καί ὁ Θεός ἔγινε ἄνθρωπος, γιά νά ἀνακαινίσει τήν ἐφθαρµένη ἀπό τήν ἁµαρτία εἰκόνα Του. Γι’ αὐτό ἐνηνθρώπησε καί ἔµεινε στόν κόσµο τῶν ἀνθρώπων ὡς Θεάνθρωπος, ὡς Ἐκκλησία, γιά νά προσφέρει στήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τόν ἄνθρωπο, ὅλα τά ἀπαραίτητα µέσα, ὥστε αὐτός ὁ παραµορφωµένος θεόµορφος ἄνθρωπος νά µπορέσει µέσα στό Θεανθρώπινο σῶµα τῆς Ἐκκλησίας, µέ τήν βοήθεια τῶν Ἱερῶν Μυστηρίων καί τῶν ἀρετῶν, νά ὡριµάσει «εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς µέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώµατος τοῦ Χριστοῦ» (Ἔφ. 4,13). Αὐτή εἶναι ἡ θεανθρώπινη ἀνθρωπολογία. Ὁ σκοπός τοῦ θεοειδοῦς ὄντος πού λέγεται ἄνθρωπος εἶναι ἕνας: νά γίνει σταδιακά τέλειος, ὅπως ὁ Θεός Πατήρ, νά γίνει Θεός κατά χάριν, νά ἐπιτύχει τήν θέωση, τήν θεοποίηση, τήν Χριστοποίηση, τήν Τριαδικοποίηση. Κατά τούς Ἁγίους Πατέρες, «Θεός ἐνηνθρώπησε, ἵνα ὁ ἄνθρωπος Θεός γένηται» (Μέγας Ἀθανάσιος).
Ὅµως οἱ ἀποκαλούµενες «ἐπιστηµονικές» ἀνθρωπολογίες διόλου δέν ἀναγνωρίζουν τό θεοειδές τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Μέ αὐτό, ἀρνοῦνται προκαταβολικά τήν θεανθρώπινη ἐξέλιξη τοῦ ἀνθρωπίνου ὄντος.
Ἄν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀποτελεῖ τήν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τότε ὁ Θεάνθρωπος καί τό Εὐαγγέλιό Του ἀποτελοῦν κάτι τό ἀφύσικο γιά ἕναν τέτοιον ἄνθρωπο, κάτι τό µηχανικό καί ἀπραγµατοποίητο. Τότε ὁ Θεάνθρωπος Χριστός εἶναι ἕνα ροµπότ, πού κατασκευάζει ἄλλα ροµπότ. Ὁ Θεάνθρωπος γίνεται ἕνας δυνάστης, ἀφοῦ θέλει ἀπό τόν ἄνθρωπο, διά τῆς βίας, νά πλάσει ἕνα ὄν τέλειο, ὅπως ὁ Θεός. Στήν οὐσία µιλᾶµε γιά µία δικανική οὐτοπία, µία αὐταπάτη καί ἕνα ἀπραγµατοποίητο «ἰδανικό». Στό τέλος τέλος, πρόκειται γιά ἕνα µῦθο, γιά µία ἀφήγηση.
Ἄν ὁ ἄνθρωπος λοιπόν, δέν εἶναι µία θεοειδής ὕπαρξη, τότε καί ὁ ἴδιος ὁ Θεάνθρωπος εἶναι περιττός, ἀφοῦ οἱ ἐπιστηµονικές θεωρίες περί ἐξέλιξης δέν δέχονται οὔτε τήν ἁµαρτία, ἀλλά οὔτε καί τόν Σωτῆρα τῆς ἁµαρτίας. Στόν ἐπίγειο κόσµο τῆς «ἐξέλιξης» τά πάντα εἶναι φυσικά καί χῶρος γιά ἁµαρτία δέν ὑπάρχει. Γι’ αὐτό καί εἶναι κωµικό νά γίνεται λόγος περί Σωτῆρος καί σωτηρίας, ἀπό τήν ἁµαρτία. Σέ τελική ἀνάλυση τά πάντα εἶναι φυσικά: ἡ ἁµαρτία, τό κακό καί ὁ θάνατος. Γιατί, ἄν ὅλα στόν ἄνθρωπο συµβαίνουν καί δίδονται ὡς ἀποτέλεσµα τῆς ἐξέλιξης, τότε δέν ὑπάρχει κάτι τό ὁποῖο χρειάζεται νά σωθεῖ σέ αὐτόν, ἀφοῦ τίποτε τό ἀθάνατο καί ἀµετάβλητο δέν ἔχει µέσα του, παρά ὅλα εἶναι γήινα καί χοϊκά καί σάν τέτοια εἶναι παροδικά, φθαρτά καί νοητά.
Μέσα σέ ἕναν τέτοιο κόσµο τῆς «ἐξέλιξης» δέν ἔχει θέση οὔτε ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὁποία εἶναι τό σῶµα τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ. Ἡ θεολογία πάλι ἡ ὁποία θεµελιώνει τήν ἀνθρωπολογία της ἐπάνω στήν «ἐπιστηµονική» θεωρία τῆς ἐξέλιξης δέν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπό µία αὐτοαναίρεση. Πρόκειται στήν οὐσία γιά θεολογία δίχως Θεό καί ἀνθρωπολογία δίχως ἄνθρωπο. Ἄν ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι ἡ ἀθάνατη αἰώνια καί θεανθρώπινη εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, τότε ὅλες οἱ θεολογίες καί ὅλες οἱ ἀνθρωπολογίες δέν εἶναι παρά µία ἀνόητη φάρσα, µία τραγική κωµῳδία.
Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία καί ἡ σχέση, πού ἔχουµε µέ τούς Ἁγίους Πατέρες, εἶναι ἡ ὁδός καί ἀνάβασή µας πρός τήν Θεανθρώπινη, τήν Ὀρθόδοξη Παναλήθεια. Αὐτό εἶναι κάτι, πού θέλει ἀνάλυση, εἶναι γιά ὅσους ἀσχολοῦνται µέ τά εὐαγγελικά ζητήµατα ἐπάνω στόν πλανήτη. Ὅλα πάλι τά εὐαγγελικά προβλήµατα ἐπικεντρώνονται οὐσιαστικά σέ ἕνα µόνο πρόβληµα, ἐκεῖνο τοῦ Θεανθρώπου. Μονάχα ὁ Θεάνθρωπος ἀποτελεῖ τήν λύση στό καθολικό αἴνιγµα πού λέγεται ἄνθρωπος. Δίχως Θεάνθρωπο καί ἔξω ἀπό τόν Θεάνθρωπο, ὁ ἄνθρωπος πάντα –συνειδητά ἡ ὄχι– µεταλλάσσεται σέ ὑπάνθρωπο, σέ ὁµοίωµα ἀνθρώπου, σέ ὑπεράνθρωπο, σέ διαβολάνθρωπο. Ἀπόδειξη καί ἀποδείξεις γιά τοῦτο; Ὅλη ἡ ἱστορία τοῦ ἀνθρωπίνου γένους!
(Τό κείµενο δηµοσιεύθηκε ἀπό τόν µακαριστό Ἀρχιµ. π. Μᾶρκον Μανώλην στό Περιοδικό πού ὁ ἴδιος δηµιούργησε, στά «Ἐνοριακά Νέα», τοῦ Ἁγίου Γεωργίου Διονύσου Ἀττικῆς, στό τεῦχος «ΕΝΟΡΙΑΚΗ ΕΥΛΟΓΙΑ» Ἀριθ. Τεύχους 135 Νοέμβριος 2013).
Ο πολιτισμός του Διαφωτισμού (Χρήστου Γιανναρά)
Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός είναι, σίγουρα, κάτι περισσότερο από ιδεολογικό ρεύμα ή θεωρητικό σύστημα, κάτι περισσότερο από φιλοσοφική τάση ή «σχολή». Είναι εποχή, είναι οι «Νέοι Χρόνοι» της ευρωπαϊκής ιστορίας. Χρόνοι «φωτισμού» του ευρωπαίου ανθρώπου, ύστερα από τον «σκοταδισμό» των μέσων αιώνων, την ολοκληρωτική επιβολή της θρησκευτικής αυθεντίας ως κυρίαρχης ιδεολογίας. Είναι πολιτισμός, δηλαδή καθολικός τρόπος του βίου. Αυτό που εμπεδώνεται ως καθολικός τρόπος βίου, είναι κατ’αρχήν μια θεμελιώδης στάση ή επιλογή, μια αφετηριακή νοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης και της ανθρώπινης πράξης, του αντικείμενου κόσμου και της χρήσης του κόσμου.
Δεν έχουν πάντοτε οι Διαφωτιστές κοινές απόψεις, ίδιες αφετηρίες και σκέψεις. Συγκλίνουν, όμως, σε στόχους κοινούς: Στις δογματικές και νοησιαρχικές ερμηνείες της πραγματικότητας, να αντιθέσουν τον εμπειρισμό και την άμεση αποδεικτικότητα της πειραματικής επιστήμης. Στην αυταρχική αντίληψη της εξουσίας να αντιπαραθέσουν τα δικαιώματα του ατόμου, όπως αντλούνται όχι από υπερβατικές αυθεντίες, αλλά από το «φυσικό» δίκαιο. Στην αποπνευματωμένη «μεταφυσική» εκδοχή του όντως υπαρκτού, να αντιτάξουν την κατάφαση της αισθητής εμπειρίας του υλικού και συγκεκριμένου. Στο βασανιστικό άγχος της αμαρτίας-παράβασης και ηθικής ενοχής, να αντιπροτείνουν τις κανονιστικές αρχές της ανθρώπινης λογικής, την καταξίωση της ομορφιάς, την ευεξία των αισθήσεων και του σώματος. Στη θέση της σχηματικής απολυτοποίησης ιστορικών φαινομένων ή παραδόσεων, να βάλουν τον συγκριτικό σχετικισμό και τον ερευνητικό σκεπτικισμό. Να υποκαταστήσουν την ασκητική απαξίωση του επίγειου βίου με την κατάφαση της βιολογικής ζωής και της ορμής για αυτοσυντήρηση, την καταξίωση του εγκόσμιου ωφελιμισμού.
Θα μπορούσαμε να επισημάνουμε επιγραμματικά τις πιο χαρακτηριστικές εκφάνσεις του Διαφωτισμού.
Πριν από όλα, η κατάφαση της ύλης και των αισθητών. Έχει πολεμικό χαρακτήρα αυτή η κατάφαση, γιατί βασίζεται και προϋποθέτει την απόρριψη τόσο της οντολογικής όσο και της κανονιστικής προτεραιότητας του πνευματικού και νοητού, τη άρνηση κάθε ρυθμιστικής αυθεντίας με υπερβατικό-μεταφυσικό κύρος. Ο μέγας αντίπαλος για τους Διαφωτιστές είναι η ρωμαιοκαθολική Σχολαστική και η συνακόλουθη Νοησιαρχία (που δεν άφησε άθικτο και τον προτεσταντισμό), η προσπάθεια να κατοχυρωθούν αποδεικτικά, με μόνη την ικανότητα της νόησης, οι αφηρημένες αρχές της μεταφυσικής.
Για να αντιταχθούν αποτελεσματικά στο οικοδόμημα αυτό οι Διαφωτιστές, είναι υποχρεωμένοι να μεταθέτουν την πιστοποίηση του υπαρκτού και πραγματικού στην αμεσότητα της αισθητής εμπειρίας, να αντικαταστήσουν τη συλλογιστική αποδεικτικότητα με την εμπειρική-πειραματική επαλήθευση. Ακόμα και ο δυϊσμός του Καρτέσιου (Descartes), η διάκριση ανάμεσα σε res extensa και res cogitans, πρέπει να απορριφθεί, αφού διαιωνίζει την προτεραιότητα της νόησης για την πιστοποίηση του υπαρκτού. Με τον Κέπλερ (Kepler) και τον Γαλιλαίο (Galilei) και τελικά τον Νεύτωνα (Newton), έχουν οι Διαφωτιστές τεκμηριωμένη την πεποίθηση πως η Φύση, ο αισθητός κόσμος, είναι το μοναδικό αντικείμενο θετικής και οριστικής γνώσης. Και Φύση είναι το συμπαντικό όλον, υποκείμενο σε άμεση εμπειρική διερεύνηση και σε ποσοτικές μετρήσεις, οργανωμένο με σταθερούς νόμους και λογική δομή. Η λειτουργικότητα της Φύσης είναι μια δεδομένη αναγκαιότητα, μια αδήριτη νομοτέλεια, δίχως περιθώρια για το ανορθολογικό και το τυχαίο.
Δεύτερο χαρακτηριστικό γνώρισμα της πολεμικής του Διαφωτισμού : η εμφατική ανάδειξη της αυτονομίας του υποκειμένου, ο απολυτοποιημένος ατομικισμός.
Ο Διαφωτισμός διαφοροποιείται από την αφετηριακή λογική του δυτικού θρησκευτικού ατομικισμού. Γιατί εκδέχεται τη νόηση όχι ως ικανότητα που είναι διάφορη και υπέρτερη της Φύσης, αλλά ως ικανότητα φυσική, σύστοιχη με την καθολική λογικότητα του κοσμικού Όλου. Έτσι, η επαλήθευση της ατομικής νόησης ανάγεται όχι στην αυθεντία κάποιου θεσμικού φορέα της αλήθειας, αλλά στην αυθεντία της ίδιας της Φύσης – και Φύση είναι και ο «Άνθρωπος» σε απρόσωπη αφαιρετική γενίκευση. Το ίδιο και με τις ηθικές αντιλήψεις : αντλούνται όχι από κανόνες που υποτιμούν και αντιμάχονται τη φύση, αλλά από την κατάφαση του φυσικού και αισθητού, των φυσικών αναγκών και επιθυμιών του καθολικού «Ανθρώπου».
Τρίτο χαρακτηριστικό γνώρισμα της πολεμικής του Διαφωτισμού : η ανάδειξη της βιολογικής ζωής σε οντολογική αλήθεια καθοριστική της ύπαρξης του ανθρώπου, και σε κανονιστική αρχή προσδιορισμού των ατομικών του δικαιωμάτων.
Εχει πολεμικό χαρακτήρα και αυτή η επιδίωξη του Διαφωτισμού, γιατί σαφώς αντιμάχεται τη μονομερή θρησκευτική απολυτοποίηση της ψυχής ή του πνεύματος ως καθοριστικού στοιχείου της ύπαρξης του ανθρώπου, άξονα αναφοράς της συμπεριφοράς του.
Θα μπορούσε μάλιστα να μιλήσει κανείς για μαχητικό πείσμα που επιδείχνουν οι Διαφωτιστές, προκειμένου όχι απλώς να αποδείξουν την προτεραιότητα του βιολογικού παράγοντα, αλλά και να συντρίψουν κάθε συνείδηση υπαρκτικής υπεροχής του ανθρώπου έναντι των άλλων έμβιων όντων. Δεν διστάζουν να απαξιώσουν τον άνθρωπο και να τον ευτελίσουν, προκειμένου να πετύχουν την επιβεβαίωση της αυτονομίας του, την απογύμνωσή του από κάθε υπαρκτική ιδιαιτερότητα που θα παρέπεμπε σε μεταφυσική καταγωγή.
Θέλουν τον άνθρωπο έναν απλό κρίκο στην αλυσίδα της ζωικής εξέλιξης (ο εξελικτικισμός στη βιολογία εμφανίζεται μέσα στο πλαίσιο της αποδεικτικής των Διαφωτιστών από τις αρχές του 18ου αιώνα), όχι γιατί η επιστημονική έρευνα μπορούσε τότε να αιτιολογήσει επαρκώς μια τέτοια υπόθεση, αλλά μόνο γιατί το αντιμεταφυσικό τους μένος θέλει τον άνθρωπο ταυτισμένον με το ζώο, καθορισμένον υπαρκτικά και γενετικά από την κτηνώδη φύση.
Το ίδιο μαχητικό πείσμα θέλει επιπλέον τον άνθρωπο ως συγκυριακό μόνο σύμπτωμα μέσα στη συμπαντική πραγματικότητα. Για πρώτη φορά προβάλλεται η υπόθεση για ύπαρξη ζωής ή και λογικών όντων και σε άλλους πλανήτες, προκειμένου να αμφισβητηθεί η μοναδικότητα του γήινου ανθρώπου μέσα στο σύμπαν και το προνόμιό του να είναι «κορωνίδα» της σύνολης δημιουργίας. Γυμνός από κάθε μεταφυσικό χάρισμα ψυχής ή πνεύματος ο άνθρωπος, δεν είναι επιπλέον ούτε κέντρο ούτε σκοπός κάποιας θείας δημιουργίας, δεν είναι «μικρόκοσμος» στον οποίο κατατείνει και συγκεφαλαιώνεται κάποια υπαρκτική περιπέτεια ή ελευθερία σχέσης κτιστού και ακτίστου, δεν είναι «μεσίτης» αυτής της σχέσης ούτε «εικόνα» Θεού. Είναι απλό και συμπτωματικό παράγωγο της φύσης πάνω στο φλοιό της γης, ίσως και στον φλοιό άλλων πλανητών.
Βέβαια, έτσι φτάνουμε σε μια παράδοξη αντίφαση, που έχει επισημανθεί από τους μελετητές του Διαφωτισμού : Εν ονόματι της απελευθέρωσης του ανθρώπου από μεταφυσικές εξαρτήσεις, της υπαρκτικής του αυτονομίας και αξιοπρέπειας, της απόλυτης καταξίωσής του, να ευτελίζεται τελικά ο άνθρωπος και να απαξιώνεται, να υποτάσσεται ολοκληρωτικά σε φυσικές εξαρτήσεις και αναγκαιότητες, να αυτοταπεινώνεται πεισματικά διακδικώντας το υπαρκτικό επίπεδο του ζώου και του τυχαίου φυσικού «συμπτώματος». Και όλα αυτά για χάρη ενός «ρεαλισμού», μιας «προσγείωσης» στην πραγματικότητα, μιας «απαλλαγής από κάθε ρομαντική ψευδαίσθηση», που δεν πείθει πάντοτε ότι δεν είναι άλλης μορφής ιδεοληψία.
Η οντολογική πάντως θεμελίωση της ανθρώπινης ύπαρξης σε μόνο τον βιολογικό παράγοντα, ανοίγει τον δρόμο για μια καινούργια ερμηνεία της ανθρώπινης Ιστορίας και των παραγόντων που τήν συγκροτούν. Δεν υπάρχει θεία Πρόνοια ούτε υπαρκτική περιπέτεια ελευθερίας, επομένως ούτε και «προπατορικό αμάρτημα» που δεσμεύει τον άνθρωπο σε ενοχές και τον κάνει υποτελή σε κανόνες και θεσμούς εξαγοράς της «σωτηρίας» του. Η ανθρώπινη Ιστορία είναι φαινομενολογία της εξέλιξης του ενστίκτου αυτοσυντήρησης – η φυσική ορμή τής αυτοσυντήρησης είναι η δεδομένη λογικότητα της Φύσης, που ωθεί στην ίδρυση οργανωμένων κοινωνιών και θέτει κανονιστικές αρχές για την εκτίμηση των εκάστοτε δυνατοτήτων αποφυγής του βίαιου θανάτου και ικανοποίησης των αναγκών της διατροφής.
Θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς σχηματικά (μέσα από μίαν ευρύτατη ποικιλία απόψεων) ότι «νόμοι της φύσης» ή «φυσικό δίκαιο» είναι, για τους Διαφωτιστές, οι υποχρεώσεις εκείνες που η εκπλήρωσή τους επιτρέπει τον οργανωμένο συγκερασμό και τη λογική εναρμόνιση των επιμέρους ατομικών εκφάνσεων της ορμής για αυτοσυντήρηση, κάνοντας δυνατή την κοινωνική ζωή. Τα ατομικά δικαιώματα είναι φυσικά δικαιώματα : τα υπαγορεύει το «δίκαιο της Φύσης», η έμφυτη στη φύση λογικότητα ή στρατηγική για την εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Το οντολογικό κενό
Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού κομίζει μιαν αγεφύρωτη διάσταση οντολογικών ερμηνειών και ηθικών-κανονιστικών απαιτήσεων.
Η οργανική σύνδεση οντολογίας και ηθικής γίνεται συχνά προβληματική στον Διαφωτισμό, όταν δεν καταλήγει σε αγεφύρωτες αντιθέσεις και κραυγαλέες ασυνέπειες. Κι αυτό, επειδή επιλέγονται οντολογικές ερμηνείες για χάρη πολεμικών μόνο σκοπιμοτήτων, και αγνοούνται ή απορρίπτονται οι ηθικές τους συνέπειες, ενώ ταυτόχρονα υιοθετούνται κανονιστικές αρχές ασυμβίβαστες με την επιλεγμένη οντολογία. ΄Η επιχειρείται η εκ των υστέρων απόδοση οντολογικού περιεχομένου σε ηθικές επιλογές και αξιολογήσεις, που έχουν και πάλι για πολεμικές μόνο σκοπιμότητες προτιμηθεί.
Και πιο συγκεκριμένα: Αφετηρία και κίνητρο του Διαφωτισμού ήταν η μαχητική αντίθεση στη μεταφυσική και στους θεσμοποιημένους φορείς τής μεταφυσικής αυθεντίας. Το κρίσιμο επομένως πρόβλημα για τους Διαφωτιστές ήταν να αποδεχθούν ή όχι και την συνεπέστερη προς την αντιμεταφυσική τους στάση Οντολογία, που είναι ο υλισμός : η ταύτιση του πραγματικού και υπαρκτού αποκλειστικά με το αισθητό και υλικό. Ηταν κρίσιμο το πρόβλημα, ακριβώς για τις ηθικές-κανονιστικές συνέπειες στις οποίες οδηγεί υποχρεωτικά η υλιστική οντολογία.
Ο υλισμός αναφέρει στην αυτογενή δράση-κίνηση της ύλης την προέλευση κάθε φαινομένου, επομένως και των «ψυχικών» λειτουργιών του ανθρώπου – νόησης, κρίσης, φαντασίας, βούλησης κλπ. Υποτάσσει κατά συνέπεια και αυτές τις λειτουργίες στην Αιτιοκρατία που διέπει την υλική φύση, στην αναγκαιότητα και «λογική» τής αυτοσυντήρησης και του ενστίκτου. Ετσι όμως αποκλείει κάθε ενδεχόμενο «αυτεξουσίου», ελευθερίας αυτοκαθορισμού και βουλητικής αυτενέργειας του ανθρώπινου υποκειμένου.
Άρα αποκλείει ο υλισμός και κάθε ενδεχόμενο ηθικής δεοντολογίας. Αφού οι πράξεις και οι επιλογές του ανθρώπου κατευθύνονται από τη φυσική αναγκαιότητα, δεν υπάρχουν περιθώρια καταλογισμού ατομικών ευθυνών ούτε και ηθικών αξιολογήσεων. Η συνεπής υιοθέτηση της υλιστικής οντολογίας συνεπάγεται τον μηδενισμό κάθε αξίας και κάθε κανονιστικής αρχής. Το δέον ταυτίζεται με το ον, η ηθική απορροφάται από την αδήριτη νομοτέλεια και αναγκαιότητα που διέπει τη φύση. «Ακόμα και το έγκλημα», έλεγε ο μαρκήσιος De Sade, «μπορεί καθαυτό να παράσχει τέρψη, ακριβώς επειδή είναι φυσικό ενώ ο ηθικός νόμος είναι τεχνητός».
Ο ηθικός αυτός Μηδενισμός βρίσκει επιφυλακτικούς πολλούς από τους Διαφωτιστές, αν δεν πανικοβάλει και κάποιους – το δίλημμα που τίθεται δεν είναι εύκολο : Θέλουν να παραμείνουν συνεπείς στην άρνηση της μεταφυσικής προτεραιότητας, αλλά δεν είναι και διατεθειμένοι να αποδεχθούν τον μηδενισμό των ηθικών-κανονιστικών αρχών, δηλαδή των ίδιων των προϋποθέσεων συγκρότησης ανθρώπινης κοινωνίας. Πριν από κάθε τι άλλο, ο αγώνας τους απέβλεπε στην απελευθέρωση του ανθρώπου, η απόρριψη της μεταφυσικής αποσκοπούσε καταρχήν σε αυτή την απελευθέρωση. Αν λοιπόν υιοθετούσαν με συνέπεια τον υλισμό, ήταν υποχρεωμένοι να αποδεχθούν μια καινούργια υποδούλωση, αυτή τη φορά στην αιτιοκρατία της φύσης. Να θεωρήσουν τη φύση ως αυτόνομο δεδομένο, καθοριστικό κάθε ύπαρξης και κάθε ενέργειας, άρα να υποταχθούν στην υπερβατική αυθεντία των δικών της σκοπιμοτήτων, να μεταποιήσουν «την ελευθερία απέναντι στο Υπερφυσικό σε εξάρτηση από το Φυσικό».
Μπροστά στο κρίσιμο αυτό πρόβλημα, οι επιλογές και στάσεις διαφοροποιούνται σημαντικά.
Ομως, η στάση που μάλλον κυριαρχεί τελικά και επιβιώνει ως κεντρικό ειδοποιό γνώρισμα στον πολιτισμό του Διαφωτισμού (ώς σήμερα), είναι η παραίτηση από το οντολογικό πρόβλημα, ο εντοπισμός του ενδιαφέροντος αποκλειστικά και μόνο στη λειτουργικότητα των κανονιστικών αρχών, ο χωρισμός του δέοντος από το ον.
Βέβαια, ένας τέτοιος χωρισμός είναι εξ υπαρχής και θελημένα τεχνητός, μία προαποφασισμένη στάση φυγής από το πρόβλημα. Αλλά είναι μια στάση που επιβάλλεται καθολικά, σαν να ανταποκρίνεται σε κάποιες μύχιες προδιαθέσεις του ανθρώπινου ψυχισμού. Ο πολιτισμός του Διαφωτισμού απωθεί το οντολογικό ερώτημα, δεν αφήνει περιθώρια ενδιαφέροντος για την αλήθεια, τού αρκεί η εμμονή στη χρηστική σκοπιμότητα.
Οι Διαφωτιστές επιμένουν στη χρηστική αυτονομία των ηθικών-κανονιστικών αρχών, αυτονομία ως προς κάθε αφετηριακή νοηματοδότηση ή οντολογική προϋπόθεση της ηθικής. Αλλά ακόμα και η αρχή της χρησιμότητας παραμένει αφηρημένη, αν δεν υπάρχουν Κριτήρια αξιολόγησης των αναγκών, κριτήρια κάποιας σκοπούμενης κοινωνικής λειτουργικότητας. Αναζητούν λοιπόν οι Διαφωτιστές τέτοια κριτήρια στη δεδομένη και αυτόνομη λειτουργικότητα της φύσης. Και ενώ ταυτίζουν τη φυσική «λογικότητα» με την αιτιοκρατία, ταυτόχρονα την επικαλλούνται ως κριτήριο κοινωνικής λειτουργικότητας. Καταφεύγουν στην «αυθεντία» της φύσης, για να επιβάλουν στην ανθρώπινη ελευθερία την αποδοχή του κριτηρίου της αιτιότητας ως κοινωνικού-λειτουργικού κριτηρίου. Η ανθρώπινη ατομική ελευθερία οφείλει να πειθαρχήσει σε αρχές συμπεριφοράς που δεν την προϋποθέτουν, αφού είναι αρχές φυσικής αιτιοκρατίας αναιρετικές της ελευθερίας.
Θα μπορούσε να συνοψίσει κανείς τα πολλά παραδείγματα φιλοσοφικής ασυνέπειας ως προς τη σύγχυση όντος και δέοντος, σε μια επιγραμματική διατύπωση: ότι συχνά στον Διαφωτισμό η συμμόρφωση με την αναγκαιότητα προβάλλεται ως θεμέλιο της ελευθερίας.
Βέβαια, η εξωφρενική αυτή αντίφαση εμφανίστηκε αργότερα από τον Μαρξ ως άκρως «επιστημονική» θέση, που μεταποιημένη σε ιδεολογικό «όραμα» συνήγειρε και εξακολουθεί να συνεγείρει εκατομμύρια ανυποψίαστων οπαδών σε όλο τον κόσμο. (Ο Κορνήλιος Καστοριάδης «εικονογραφεί» ευφυέστατα αυτό το φαινόμενο, όταν παραλληλίζει τους μαρξιστές με τους ανθρώπους που θα συσπειρώνονταν σε πολιτικό κόμμα, προκειμένου να αγωνιστούν για να πραγματοποιηθεί η επόμενη έκλειψη της σελήνης!).
Αλλά η πατρότητα αυτής της εξωφρενικής αντίφασης ανήκει οπωσδήποτε στους Διαφωτιστές, μπορεί άνετα να ανιχνευθεί στα έργα των πιο χαρακτηριστικών εκπροσώπων του κινήματος. Πρώτοι αυτοί αντιμετώπισαν την Ιστορία ως νομοτελειακά προκαθορισμένη διαδοχή περιόδων εξέλιξης του υλικού τρόπου συντήρησης των ανθρώπων. Και ανάμεσά τους, πρωτοπόρος στην υλιστική αυτή ερμηνεία της Ιστορίας, ο θεωρούμενος ως «αντίπους» του Μαρξ και θεμελιωτής της Πολιτικής Οικονομίας, Adam Smith. Μέσα από τη θεωρία για τέσσερα στάδια ξέλιξης των υλικών συνθηκών του ανθρώπινου βίου, ο Adam Smith συνδυάζει την αρχή ατομοκρατίας (individualismus) με μία φυσιοκρατική θεώρηση της Οικονομίας, ως νομοτελειακά προκαθορισμένης πορείας : Η προτεραιότητα της «φυσικής» νομοτέλειας στην Ιστορία στηρίζεται στην ανθρωπολογική θέση για την επίσης «φυσική» κοινωνικότητα του ανθρώπου, τον καθορισμό της συμπεριφοράς του από τη φυσική αναγκαιότητα της κοινωνικής συνύπαρξης.
[Πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό “Τόλμη” (σελ. 26-31)]
Ορθόδοξη πίστη και φυσικές επιστήμες, Πρωτοπρεσβυτέρου Γεωργίου Δ. Μεταλληνού (Ομοτίμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών)
1. Στην Ορθοδοξία η αντίθεση -και σύγκρουση- πίστεως (ή Θεολογίας) και επιστήμης δεν είναι αυτονόητη. Πρόκειται για ψευδοπρόβλημα διότι και η Ορθοδοξία στην αυθεντική της έκφραση και πραγμάτωση είναι επιστήμη, με διαφορετικό όμως γνωστικό αντικείμενο.
Η Ορθόδοξη Θεολογία είναι επιστήμη και μάλιστα θετική, διότι έχει γνωστικό αντικείμενο και χρησιμοποιεί επιστημονική μέθοδο. Στην ορθόδοξη παράδοση διακρίνονται δύο γνώσεις ή σοφίες (Απόστολος Παύλος, Ιάκωβος Αδελφόθεος ως τον Γρηγόριο Παλαμά και τον Ευγένιο Βούλγαρη κ.λπ.). Υπάρχει η γνώση του ακτίστου (=Θεός) και η γνώση του κτιστού (=ο κόσμος ως κτίση και δημιουργία). Η γνώση του Θεού (θεογνωσία) είναι υπερφυσική και επιτυγχάνεται με την συνέργεια του ανθρώπου με τον Θεό. Η γνώση του κόσμου είναι φυσική και αποκτάται με την επιστημονική έρευνα. Μέθοδος της θείας γνώσης είναι η νήψη – κάθαρση της καρδιάς (Ψαλμ. 50, 12 – Ματθ. 5, 8). Θεολογία λοιπόν είναι η γνωσιολογία και γνώση του ακτίστου. Επιστήμη η γνωσιολογία και γνώση του κτιστού. Η γνώση στην επιστήμη της πίστεως ονομάζεται θέωση και είναι ο μόνος σκοπός της Ορθοδοξίας. Όλα τα λοιπά είναι μέσα προς αυτό το τέλος.
Οι δύο γνωσιολογίες, κτιστού και ακτίστου, εργάζονται με διαφορετικά όργανα και γι’ αυτό τα μεταξύ τους όρια είναι ευδιάκριτα. Όργανο της επιστήμης της πίστεως δεν είναι η διάνοια, αλλά η καρδιά, που μπορεί να δεχθεί την ενοίκηση του ακτίστου, όταν η καρδιά καθαρθεί από τα πάθη και μπορεί να αναπτύξει, ως υπερφυσικό όργανο του ανθρώπου, την νοερή της λειτουργία (=ενέργεια του νου στην καρδιά). Η παρατήρηση και το πείραμα, βασικές παράμετροι της επιστημονικής μεθόδου, υπάρχουν και στην επιστήμη της πίστεως.
Στην ησυχαστική μέθοδο θεογνωσίας υπάρχει η παρατήρηση ως θέα του ακτίστου φωτός – της θείας άκτιστης ενέργειας και το πείραμα ως δυνατότητα επανάληψης αυτής της εμπειρίας, που είναι κοινή σ’ όλους τους επιστήμονες της πίστεως, δηλαδή τους Αγίους. Ό,τι συνεπώς είναι για τους φυσικούς επιστήμονες το τηλεσκόπιο ή το μικροσκόπιο, για τους επιστήμονες της πίστεως είναι η «καθαρά καρδία», που γίνεται ένα είδος «θεοσκοπίου». Η Θεολογία, ως λόγος περί του Θεού, μ’ αυτήν την προϋπόθεση, λειτουργεί ως θετική επιστήμη και όχι ως μεταφυσική, στοχαστική δηλαδή θεολόγηση. Οι φυσικές επιστήμες επιδιώκουν την θέαση του μακροκόσμου και του μικροκόσμου. Η επιστήμη της πίστεως στοχεύει στην θέα(ση) του Θεού, ως ακτίστου φωτός, δηλαδή στην θέωση.
2. Με δεδομένη λοιπόν την ύπαρξη κατά την Ορθοδοξία δύο γνώσεων είναι αδύνατη η σύγκρουση Ορθοδοξίας και Επιστήμης. Η σύγκρουση αποφεύγεται, διότι έργο της επιστήμης είναι η γνώση της ουσίας και των μηχανισμών λειτουργίας των όντων. Έργο όμως της Θεολογίας είναι η γνώση του Θεού, του δημιουργού τους. Οι φυσικές επιστήμες ασχολούνται με το πώς. η Θεολογία με το ποιος και γιατί (τελολογία). Έτσι η Αγία Γραφή και τα έργα των αγίων Πατέρων (των επιστημόνων της πίστεως) είναι δυνατόν να έχουν επιστημονικά λάθη, σε σχέση με τα συνεχώς ανανεούμενα πορίσματα των φυσικών επιστημών. Θεολογικά λάθη όμως δεν έχουν. Ο θεούμενος – ο Άγιος, γνωρίζει τους λόγους των όντων, την αιτία της ύπαρξής τους και την εξάρτησή τους από τον Θεό. Η διερεύνηση όμως, όπως είπαμε, της ουσίας και της λειτουργίας τους είναι έργο των φυσικών επιστημών. Η Θεολογία, λοιπόν, μας γνωρίζει τον Θεόν και τον κόσμο ως δημιούργημά Του και όχι τις φυσικές επιστήμες, που είναι δημιούργημα του ανθρώπου. Ο Θεός στην Γραφή διδάσκει την αλήθεια για τον εαυτό Του και όχι την (επιστημονική γνώση) για την κτίση. Στην Γραφή μαθαίνουμε ποιος είναι ο Θεός, για να μπορέσει ο άνθρωπος να ανταποκριθεί στην αγάπη Του. Έτσι, στα επιστημονικά θέματα υπάρχει δυνατότητα αλλαγής γνώμης με βάση τα νέα πορίσματα. Στα σωτηριολογικά όμως θέματα ουδεμία αλλαγή είναι δυνατή, διότι η μέθοδος σωτηρίας – θέωσης είναι διαιώνια αμετάβλητη.
Οι Πατέρες (Προφήτες, Απόστολοι και όλοι οι Άγιοι), όταν κατέχουν και την ανθρώπινη σοφία (π.χ. Μ. Βασίλειος), γνωρίζουν τις επιστημονικές θεωρίες της εποχής τους, τις οποίες όμως ερευνούν μέσα από το πρίσμα της Θεολογίας τους, αφού σκοπός τους δεν είναι η φυσική επιστημονική γνώση, αλλά η καθοδήγηση των πνευματικών τους τέκνων προς την σωτηρία και η προστασία τους από γνώση που είναι δυνατόν να εμποδίσει την πορεία τους προς την θεογνωσία. Η διάθεση όμως στην περίπτωση αυτή δεν είναι a priori πολεμική και απορριπτική, αλλά απλώς ποιμαντική και προστατευτική.
3. Από τα παραπάνω συνάγεται ότι οι φυσικές επιστήμες σε όλες τις εκφάνσεις και πραγματώσεις τους, συνιστούν αλληλοσυμπληρούμενες όψεις στην θέαση της φυσικής πραγματικότητας. Η οπτική όμως της πατερικής Θεολογίας είναι διαφορετική, όπως αποδεικνύει το πατερικό παράδειγμα.
Ο καθηγητής – επιστήμονας στην γνώση του ακτίστου είναι ο πνευματικός πατέρας («καθηγητής της ερήμου» ονομάζεται ορθόδοξα), που πρέπει να έχει την εμπειρία της θεώσεως. Με βάση αυτή την αρχή λειτουργεί η παράδοση της Ορθοδοξίας με κέντρο τις Οικουμενικές συνόδους. Το πλήρωμα των πιστών εμπιστεύεται την γνώση των θεουμένων, όπως οι επιστήμονες την γνώση και αξιοπιστία των ειδικών του χώρου τους. Σ’ αυτή την συνάφεια φαίνεται και η ορθόδοξη σημασία του δόγματος. Η διδασκαλία της πίστεως (αυτό είναι το δόγμα ως εμπειρία των Αγίων) είναι το επιστημονικό εγχειρίδιο του επιστήμονος της θεώσεως και λειτουργεί ως οδηγός των άλλων προς την θέωση. Η Ορθόδοξη πίστη είναι τόσο δογματική, όσο και η επιστήμη. Δόγματα της επιστήμης με την κοσμική κατανόησή τους είναι τα αξιώματά της. Με αυτή την έννοια, κατά τον Μarc Bloch, και η επιστημονική έρευνα είναι «προκατειλημμένη», όχι μόνο η Θεολογία. Χωρίς όμως αυτή την εκατέρωθεν «προκατάληψη» δεν είναι δυνατή η πρόοδος της διπλής αυτής επιστήμης.
4. Η αγιότητα, έτσι, δεν είναι εμπόδιο στην επιστημονική γνώση. Ακριβώς το αντίθετο. Άλλωστε ήδη στην Παλαιά Διαθήκη (Σοφ. Σειρ. 38, 6) ομολογείται: Ο Θεός «έδωκεν ανθρώποις επιστήμην ενδοξάζεσθαι εν τοις θαυμασίοις αυτού». Τίποτε δεν αποκλείει ορθόδοξα την δυνατότητα να είναι κάποιος κάτοχος και των δύο επιστημονικών γνώσεων, όπως συμβαίνει στους μεγάλους Πατέρες και Μητέρες της Ορθοδοξίας. Αυτό ψάλλει η Ορθοδοξία στις 25 Νοεμβρίου για την μεγάλη μαθηματικό του 3ου αιώνα, αγία Αικατερίνη: «Την εκ Θεού σοφίαν λάβουσα παιδιόθεν η Μάρτυς, και την έξω σοφίαν καλώς πάσαν μεμάθηκε». Αντίθετα, εκεί που υπάρχει θρησκειοποιημένη η ιδεολογικοποιημένη πίστη (στα διάφορα θρησκεύματα του κόσμου), Θρησκεία και Επιστήμες χρησιμοποιούν το ίδιο όργανο, την διάνοια-λογική, και έτσι αναπότρεπτα θα έλθουν σε σύγκρουση, διότι τις θέσεις της θρησκείας δεν μπορεί να δεχθεί, από ένα σημείο και πέρα, η λογική, ενώ τα πορίσματα της επιστήμης δεν μπορεί να τα δεχθεί η θρησκεία, όταν αυτά συγκρούονται με θέσεις της θρησκείας ή της θρησκειοποιημένης πίστης, που θεωρούνται επιστημονικές. Το πρόβλημα δε για την θρησκεία ξεκινά από την αποδοχή των ιερών βιβλίων (π.χ. Αγίας Γραφής ή Κορανίου) ως επιστημονικού συγγράμματος.
Γίνεται λοιπόν κατανοητό, γιατί στην Ορθοδοξία, όταν είναι Ορθοδοξία, δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει περίπτωση Γαλιλαίου. Η αρνητική στάση των ορθοδόξων λογίων κατά του κοπερνικείου συστήματος, τον 18ον αι. δεν ήταν απόρροια πνευματικότητας, αλλά δυτικών επιρροών (σχολαστικών τάσεων), βιβλικισμού ή αναμονής των εξελίξεων της επιστήμης (Ευγένιος Βούλγαρης). Αντίθετα η σύγκρουση Πίστεως και Επιστήμης είναι όχι μόνο δυνατή, αλλά και φυσιολογική, όταν τα πορίσματα της επιστήμης κρίνονται με μεταφυσικά κριτήρια, ή η διδασκαλία της Πίστεως προσεγγίζεται με βάση τις αρχές και τα πορίσματα των φυσικών επιστημών, δηλαδή με κριτήρια άλλου χώρου. Στην περίπτωση αυτή η μεν επιστήμη θεολογεί (οπότε αυτοκαταργείται), η δε πίστη μεταβάλλεται σε φυσική επιστήμη (οπότε αλλοτριώνεται). Αυτό συνέβη έντονα στην Δυτική Ευρώπη, όταν η ωρίμανση της Φυσικής και γενικά των Θετικών Επιστημών εγκατέλειψε το αριστοτελικό κοσμοείδωλο και την μεθοδολογία του, ενώ η Δυτική Εκκλησία επέμενε σ’ αυτά. Προεκτάσεις του δυτικού προβληματισμού και συνεπώς και συγκρούσεις (μάλλον διενέξεις) είχαμε και στην δυτικά σκεπτόμενη Ανατολή.
5. Στην συνάντηση Θεολογίας και Επιστήμης έγιναν τραγικά λάθη και από τις δύο πλευρές, που οδήγησαν στην εκατέρωθεν απολυτότητα και απομόνωση. Η Δυτική Εκκλησία επέμεινε στην κατά γράμμα ερμηνεία της Αγίας Γραφής, χωρίς αναφορά στην πατερική ερμηνεία της. Μετά την περίπτωση του Γαλιλαίου, εξάλλου, και από τις δύο πλευρές, η σύγκρουση θεωρείτο δεδομένη. Θύμα της αντίληψης αυτής τον 20ον αιώνα ο πάστορας-Lemaitre και η «περί Μεγάλης Εκρήξεως» θεωρία του, που αποκρούστηκε ως ανακάλυψη κληρικού! Συχνά, εξάλλου, στην σύγκρουση οδηγούσε η διαφορά στην χρησιμοποιούμενη εκατέρωθεν γλώσσα. Ο βιβλικισμός των εκκλησιαστικών ήλθε συχνά αντιμέτωπος με τον λογικισμό (λογοκρατία) των φυσικών επιστημόνων. Η θεμελίωση της νοησιαρχίας στην Ευρώπη αρχίζει με τον ιερό Αυγουστίνο («credo, ut intelligam») και κορυφώνεται με τον Καρτέσιο («cogito, ergo sum»). Η προτεραιότητα δίνεται στην διάνοια, ακόμη και στον χώρο της Πίστης. Ο Θεός, τελικά, νοείται ως γνωστικό «αντικείμενο», που «συλλαμβάνεται» με την δύναμη της διάνοιας, η οποία καταξιώνεται σε κύριο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης.
6. Είναι εν τούτοις γεγονός, ότι η επιστήμη στην Δυτική Ευρώπη προήλθε από την Θεολογία. Όχι μόνο από τους δυτικούς Πατέρες, αλλά και από τον Καρτέσιο, τον Λάιμπνιτς, τον Νεύτωνα, που ήσαν και θεολόγοι. Η πίστη στον Θεό, συνεπάγεται την αναγνώριση λογικότητας στην δημιουργία, που έτσι προσφέρεται για έρευνα. Αργότερα όμως το «παιδί» επαναστάτησε κατά της μητέρας και οι δρόμοι τους χώρισαν. Αυτό όμως δεν συνέβη στην πατερική παράδοση της Ανατολής, στην οποία όχι μόνο συμπορεύθηκαν επιστήμη και θεολογία, αλλά και η Θεολογία αποδείχθηκε ενισχυτική στην αληθινή πρόοδο της Επιστήμης. Αρκούν μερικά παραδείγματα από τα έργα του Μ. Βασιλείου (Εις την Εξαήμερον, ΡG, 29, 3-208) και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Περί κατασκευής ανθρώπου, ΡG, 44, 124-256).
Ο Μ. Βασίλειος δέχεται αρχή του κόσμου και δημιουργό Θεό: «Ει ουν αρχήν έχει ο κόσμος και πεποίηται, ζήτει τις ο την αρχήν αυτήν δους και τις ο ποιητής». Αλλά σ’ αυτή την υπόθεση οδηγεί και η θεωρία του Big Bang.
Ο Γρηγόριος Νύσσης (ΡG 44, 77D) προσδιορίζει την «αρχή»: «Τα πάντα ην εν πρώτη του Θεού περί την κτίσιν ορμή ( = κίνηση), οιονεί σπερματικής τινος δυνάμεως προς την του παντός γένεσιν καταβληθείσης, ενεργεία δε τα καθ’ έκαστον ούπω ην». Θα μπορούσε ο Γρηγόριος να ονομασθεί προφήτης της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης, αφού η «σπερματική δύναμη» μπορεί να ταυτιστεί με την «υπερσυμπυκνωμένη μάζα» της σύγχρονης θεωρίας.
Ο Μ. Βασίλειος (ΡG 29, 36Β) δέχεται μια εξελικτική πορεία στην κτίση, παρουσιάζοντας την «πρώτη αρχή», «ωδίνουσαν μεν την πάντων γένεσιν, δια την εναποτεθείσαν αυτή παρά του δημιουργού δύναμιν», ανέμενε δε «τους καθήκοντας χρόνους ( =κατάλληλους καιρούς), ίνα τω θείω κελεύσματι προαγάγη εαυτής εις φανερόν τα κινήματα».
Αυτό δε διότι -κατά τον Γρηγόριο (ΡG 44, 72Β) «πάντων των όντων τας αφορμάς και τας αιτίας και τας δυνάμεις συλλήβδην (ταυτόχρονα) ο Θεός εν ακαρεί (ακαριαία) κατεβάλλετο».
Το σύμπαν, εξάλλου, κατά τον Μ. Βασίλειο (ΡG 29, 1164) έχει ζωή και πάλλει από κίνηση, αναπτυσσόμενο και διαμορφούμενο μέσα στον χρόνο. «Η της φύσεως ακολουθία εκ του πρώτου προστάγματος την αρχήν δεξαμενή, προς πάντα τον εφεξής διεξέρχεται χρόνον, μέχρις αν προς την κοινήν συντέλειαν του παντός καταντήση».
Και ο Γρηγόριος (ΡG 44, 148C) δέχεται μια εξελικτική πορεία στη φύση: «Καθάπερ δια βαθμών η φύσις, των της ζωής λέγω ιδιωμάτων, από των μικρότερων επί το τέλειον ποιείται την άνοδον».
Ο Μ. Βασίλειος δεν περιμένει από τη Γραφή όλες τις απαντήσεις, θεωρώντας αναγκαία την επιστημονική έρευνα: «…πολλά απεσιώπησεν (η Γραφή), τον ημέτερον νουν γυμνάζουσα προς εντρέχειαν (διερεύνηση), εξ ολίγων αφορμήν παρεχομένη επιλογίζεσθαι (να συναγάγει)…» (ΕΠΕ 4, 72/4). Όσοι Πατέρες είχαν επιστημονική-σχολική-κατάρτιση ασχολήθηκαν με τα φυσικά προβλήματα με βάση τις επιστημονικές γνώσεις της εποχής τους. Γι’ αυτό σ’ αυτά τα θέματα μπορεί να διαφέρουν μεταξύ τους, δεν έχουν όμως αντιφάσεις μεταξύ τους στα θεολογικά θέματα. Η ερμηνεία της Γραφής είναι έργο των θεοπνεύστων ερμηνευτών και όχι των επιστημόνων. Οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ πατερικής θεολογίας και επιστήμης δεν οδηγούν σε ρήξεις, διότι η αληθινή θεολογία αναμένει υπομονετικά την πρόοδο της επιστήμης για την κατανόηση των θεολογικών θέσεων. Δύο παραδείγματα: Η αρχή της απροσδιοριστίας (Heisemberg) βοήθησε στην προσέγγιση της Φυσικής με την Θεολογία, και τον «αποφατισμό» της ( = αδυναμία ακριβούς προσδιορισμού). Εξάλλου ένας αμερικανός αστρονόμος έχει δηλώσει, ότι οι φυσικοί επιστήμονες μοιάζουν με ορειβάτες, οι οποίοι μόλις φθάσουν στην κορυφή του βουνού, βλέπουν τους θεολόγους να τους περιμένουν αναπαυτικά στην πολυθρόνα τους!
Βέβαια και όταν βρίσκουμε συμπτώσεις σε καίρια φυσικά προβλήματα μεταξύ Θεολογίας και Επιστήμης, σημαίνει ότι έχουμε ταύτιση προβληματισμών και όχι αναγκαστικά και των πορισμάτων. Η μη σύγκρουση δεν σημαίνει πάντα και συμφωνία. Αφού όμως ο σκοπός κάθε πλευράς είναι άλλος, η Θεολογία δεν αντικρούει την επιστημονική θέση, για την ηλικία λ.χ. του ανθρώπου στη γη. Αυτό που την ενδιαφέρει είναι η δημιουργία του από τον Θεό και ο σκοπός της.
7. Όσον αφορά, συνεπώς, την Ορθόδοξη Θεολογία, με προϋπόθεση την πατερική παράδοση, βλέπει σήμερα την δυνατότητα συνεργασίας Θεολογίας και Φυσικών Επιστημών, ως προς τον εκσυγχρονισμό της Θεολογίας και τον εξηθικισμό της Επιστήμης. Είναι δε γεγονός, ότι το παλαιότερο συγκρουσιακό κλίμα έχει περιορισθεί στην εποχή μας, εκτός εάν παραμένουν οι εκατέρωθεν προκαταλήψεις. Οι Θεολόγοι δέχονται την ελευθερία της επιστημονικής έρευνας και οι επιστήμονες δεν αναμειγνύουν τον Θεό στην ερευνά τους. Άλλωστε, πίστη και επιστήμη δέχονται παγκοσμίους νόμους, και οι δύο δε, ζητούν την αλήθεια, την φυσική ή την υπερφυσική. Ο Michael Polanyi (Personal knowledge, 1969, σ. 266) δέχεται την πίστη ως την πηγή κάθε γνώσης, αφού «όλα τα βασικά πιστεύω μας στον επιστημονικό τομέα είναι αναπόδεικτα». Εξάλλου, τα κοσμοείδωλα, ακόμη και τα επιστημονικά, συναρτώνται και με τα διάφορα κοινωνικά μοντέλα, στον χώρο των οποίων παράγονται ή αναπαράγονται. Έτσι, διεισδύουν στην επιστήμη και υποκειμενικές ιδέες και προκαταλήψεις, υπό την επίδραση του κοινωνικού περιβάλλοντος. Υπάρχει Vorverstandis και στην έρευνα. Καμιά κοσμοθεωρία, συνεπώς, δεν μπορεί να διεκδικήσει την αλήθεια στην πληρότητα της, όσο επιστημονική και αν είναι.
H συνάντηση Θεολογίας και Επιστημών είναι αποτελεσματικότερη, όταν o Θεολόγος διαλέγεται με αληθινούς ερευνητές (ελεύθερους δηλαδή και όχι «διαπλεκόμενους»), ο δε επιστήμων έχει απέναντί του συνεχιστές του Μ. Βασιλείου και του Ευγένιου Βούλγαρη και όχι φονταμενταλιστές δυτικού ή ισλαμικού τύπου. Ένοιωσα αιφνιδιασμό σε χώρα της Μ. Ανατολής, όταν Πρύτανης-Καθηγητής της Φυσικής – αναζητούσε ερείσματα της επιστήμης του στο Κοράνιο. Την τάση για απολυτότητα στην επιστήμη μετριάζουν οι παρατηρούμενες ασυμφωνίες μεταξύ των επιστημόνων, στην δε Θεολογία η γνώση του πατερικού παραδείγματος. Η Κβαντομηχανική διαψεύδει την αιτιότητα, αλλά ο Einstein διεφώνησε («Ο Θεός δεν ρίχνει ζάρια»). Από την άλλη πλευρά, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία πληρώνει ακόμη το έγκλημα του σχολαστικισμού κατά του Γαλιλαίου. (Πρόσφατα απαγορεύθηκε στον νυν πάπα, ως πρώην αρχηγό της Ιεράς Εξέτασης, να επισκεφθεί το Πανεπιστήμιο του Γαλιλαίου «Sapienza». Ο Πρύτανης είπε: Δεν λογοκρίνουμε τον Πάπα. Ας διδάξει όπου θέλει, αλλά όχι σ’ αυτό το Ίδρυμα…).
Μετριοφροσύνη δημιουργεί στον επιστήμονα το γεγονός ότι η επιστημονική γνώση έχει τα όριά της (πρβλ. Ε. Θεοδώρου, πρώην Πρύτανη του ΕΚΠΑ: Τα όρια της επιστημονικής γνώσεως, Αθήναι 1981). Ορθά λοιπόν η Επιστήμη δεν ασχολείται με το περί Θεού πρόβλημα, διότι θα μεταβαλλόταν σε μεταφυσική, αυτοαπορριπτόμενη. Δεν θα είναι πια θετική επιστήμη. Η επιστήμη δεν μπορεί να απορρίψει το ενδεχόμενο της ύπαρξης Θεού ως δημιουργού και προνοητού του σύμπαντος, διότι δεν έχει τα κατάλληλα όργανα, για να Τον συλλάβει. Γι’ αυτό δεν μπορεί να κατηγορεί την Θεολογία ως μυθολογία και δεισιδαιμονία. Αλλά ούτε και η Θεολογία δικαιούται να κατηγορεί την Επιστήμη ως άθεη, δηλαδή με τα δικά της κριτήρια.
Για την δημιουργική όμως σύγκλιση και συνεργασία Πίστεως και Επιστήμης απαιτείται κοινή γλώσσα. Κατά τον Σεβασμιότατο Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (ακαδημαϊκό), «πρέπει να φθάσουμε σε μια κοσμολογία κοινή και για τους Επιστήμονες και για τους Θεολόγους και πρέπει επίσης να συμφωνήσουμε στο τι συνιστά γνώση και αλήθεια». Σ’ αυτή την κοινή γλώσσα έχουν φθάσει επιστήμονες, όπως ο Paul Davies (καθηγητής Θεωρητικής Φυσικής στο Newcastle), δηλώνοντας: «Η επιστήμη προσφέρει ασφαλέστερη οδό προς τον Θεό παρά η θρησκεία». Αλλά και ο γνωστός Β. φον Μπράουν, όταν δήλωνε: «Γιατί να βρίσκονται (πίστη και επιστήμη) σε αντίθεση; Η θρησκεία ασχολείται με τον Δημιουργό, η επιστήμη με την δημιουργία». Πρόσφατα δε, διαβάσαμε με έκπληξη (στο «Κ» της Καθημερινής της Κυριακής 3.2.08) σε συνέντευξη της μεγάλης Ελληνίδας ανθρωπολόγου κ. Κατερίνας Χαρβάτη: «Η επιστήμη και η θρησκεία δεν έρχονται σε σύγκρουση, γιατί δίνουν απάντηση σε διαφορετικά ερωτήματα: Η επιστήμη απαντά στο πώς και η θρησκεία στο γιατί».
Αντίθετα ανοίγονται προοπτικές για συμπόρευση και συνεργασία. Η επιστήμη με την βοήθεια της πατερικής Θεολογίας: α) διακρίνει τα όριά της, β) δέχεται σημαντική ηθική καθοδήγηση, συνειδητοποιώντας τον φιλάνθρωπο και διακονικό χαρακτήρα της, γ) αναγνωρίζει την αξία του ανθρώπου, αφού η Θεολογία διδάσκει, ότι «το Σάββατον δια τον άνθρωπον εγένετο, ουχ ο άνθρωπος δια το Σάββατον» (Μάρκ. 2, 27), ή ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον θεούμενον» (Γρηγόριος Νύσσης) ή «θεός κεκελευσμένος» ( = έχει μέσα του την εντολή να γίνει θεός) (Μ. Βασίλειος).
Αλληλοσυμπλήρωση Πίστης και Επιστήμης μπορεί να υπάρξει κυρίως στο οικολογικό πρόβλημα, δεδομένου ότι Ορθόδοξοι Θεολόγοι, όπως ο Οικουμενικός μας Πατριάρχης ή ο Σεβασμιώτατος Περγάμου Ιωάννης, αγωνιζόμενοι για την διάσωση της Φύσης, δεν παύουν να αναγνωρίζουν ότι το νόημα της δημιουργίας αποκαλύπτεται δια της επιστήμης, η δε Θεολογία εύχεται και στηρίζει την Επιστήμη, που αγωνίζεται για την διάσωση της Κτίσης.
Ας μην οριοθετούμε, λοιπόν, ο ένας την Επιστήμη του άλλου και ας σεβόμεθα τα πορίσματα της εκατέρωθεν έρευνας, που διεξάγεται με αυτοσεβασμό και ταπείνωση, διότι ο κόσμος μας δεν χρειάζεται μόνο τις φυσικές επιστήμες, αλλά και την επιστήμη της θεώσεως, εφ’ όσον «ουκ επ’ άρτω μόνω ζήσεται ο άνθρωπος» (Ματθ. 4, 4)
«ΔΙΑΛΕΞΕΙΣ»
Πρωτοπρεσβυτέρου ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ
Ομοτίμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών
ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ»
Ελληνική φιλοσοφία και πατερική θεολογία (Γράφει ο π.Κυρίλλος Κωστόπουλος, Ιεροκήρυξ, Δρ.Θεολογίας)
Πάντοτε υπήρχε και εξακολουθεί να υπάρχη διαμάχη μεταξύ εκείνων, οι οποίοι υπερασπίζονται την ελληνική φιλοσοφία και εκείνων, οι οποίοι την απορρίπτουν, για να διασώσουν δήθεν την Πατερική θεολογία.
Η αλήθεια, όμως, για την σχέση Ελληνικής φιλοσοφίας και Πατερικής θεολογίας ευρίσκεται στο μέσον. Δεν πρέπει να υποτιμούμε την λογική σκέψη των Ελλήνων φιλοσόφων, αλλ’ ούτε να παραγνωρίζουμε την εμπειρική μετοχή των Πατέρων και Διδασκάλων της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας στην αποκαλυφθείσα αλήθεια.
Είναι γεγονός ότι η πρώτη Εκκλησία και θεολογία αναπτύχθηκε μέσα στα όρια του Ελληνικού κόσμου, της εξελληνισμένης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, μέσα στον χώρο της Αρχαιοελληνικής και ελληνιστικής φιλοσοφικής παραδόσεως. Στην καινούρια αυτή αποκαλυπτική εμπειρική χριστιανική θεολογία βρήκε την πλήρωσή του ο φιλόσοφος της ελληνιστικής εποχής, ο οποίος αναζητούσε απάντηση στα θεολογικά, κοσμολογικά και υπαρξιακά του ερωτήματα.
Υπήρχε, βεβαίως, μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ Ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής Πατερικής θεολογίας. Η πρώτη αναζητούσε την γνώση μέσω πολλών λογικών μεθόδων, έχοντας ως βάση τις λογικές αρχές. Η δεύτερη, έχουσα επίγνωση των λογικών και γνωστικών ορίων του ανθρώπου, κινήθηκε στον χώρο της αποκαλυπτικής εμπειρικής λογικής.
Η αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, για να φθάση στον Θεό, πορεύεται μέσω της μίας εκ των δύο ακολούθων οδών: ή ορίζει αξιωματικά τον Θεό και προχωρεί στην ανάλυση των όσων απορρέουν εξ αυτής της πραγματικότητος ή αποδέχεται την κτίση και τις φυσικές της δυνάμεις και στοχαστικά πορεύεται προς τον Δημιουργό της Θεό.
Η Ορθόδοξος Πατερική θεολογία έχει ως αφετηρία το μυστήριο της Θείας Οικονομίας, τον Ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού Πατρός, ο Οποίος είναι ο Δημιουργός Λόγος των όντων. Τοιουτοτρόπως, ο Σαρκωθείς Λόγος, ως Αυτοαλήθεια –«εγώ ειμί… η αλήθεια»[i]- οδηγεί τα όντα στην α-λήθεια, τα εξάγει δηλαδή από τη λήθη και φανερώνει το «είναι» τους.
Είναι, βεβαίως, αληθές ότι η Πατερική θεολογία χρησιμοποίησε την Ελληνική γλώσσα, την αρχαία Ελληνική φιλοσοφική μέθοδο, καθώς και πολλούς όρους της Ελληνικής φιλοσοφίας, για να εκφράση τις αιώνιες αποκαλυφθείσες αλήθειες[ii].
Την συνεργασία αυτή, με τις ορθές προτεραιότητες και αναλογίες, προσπάθησαν να πραγματώσουν και το πέτυχαν «εν Αγίω Πνεύματι» οι Άγιοι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας[iii]. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ενώ ήταν υπέρμαχος αυτής της συνεργασίας, εν τούτοις, επικοινωνώντας με τον φιλόσοφο Ήρωνα, ξεκαθαρίζει την θέση του: «Επειδή ούτω διενοήθη, τούτο μέν ουδέ βουλής ηξίωσε, ποτέραν δει των φιλοσοφιών ελέσθαι μάλλον, την έξω και παίζουσαν τας της αληθείας σκιάς εν τω της φιλοσοφίας σχήματι και προβλήματι, ή την ημετέραν και ταπεινήν μεν τω φαινομένω, υψηλήν δε τω κρυπτομένω και προς Θεόν άγουσαν»[iv].
Αυτή η συνάντηση της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας με την Πατερική θεολογία, αλλά και ο εκατέρωθεν αγώνας για επικράτηση, γέννησε τις μεγάλες αιρέσεις των πρώτων, κυρίως, αιώνων της χριστιανικής ζωής και θεολογίας. Ήταν μια δύσκολη έως δραματική συνύπαρξη. Και τα δύο μέρη, Ελληνική φιλοσοφία και χριστιανική εμπειρία, αντιπροσώπευαν μια δυναμική γνώσεως και ζωής- ασχέτως της τοποθετήσεως του κάθε μέρους ως προς την αντικειμενική αλήθεια- η οποία τελικώς έφερε το επίτευγμα της συζεύξεως και την γέννηση του «καινού» τέκνου, του Αποκαλυφθέντος Λόγου, μέσα από την σάρκα της Ελληνικής φιλοσοφίας.
Πρωτεργάτες αυτής της συνεργασίας και επιτεύξεως υπήρξαν αναμφιβόλως οι Έλληνες Πατέρες και Διδάσκαλοι, με την βαθειά πίστη τους στον ενανθρωπήσαντα Λόγο, την ένθεο βιωτή τους και την πλατειά Ελληνική Παιδεία τους.
==================================================
[i] Ιωάν. 14, 6.
[ii] «Γιατί αν η Καινή Διαθήκη πρόσφερε το σώμα των εξ αποκαλύψεως αληθειών, η Ελληνική Φιλοσοφία στάθηκε το πλούσιο οπλοστάσιο, από το οποίο οι Πατέρες άντλησαν τις θέσεις και τις μεθόδους, τα πολύτιμα όπλα, για την ανάπτυξη και την συστηματική ερμηνεία του σώματος τούτου των αληθειών». Τατάκη Β., Η Ελληνική και Πατερική Φιλοσοφία, Αθήνα 2000, σελ. 22.
[iii] «Είναι γνωστό, ότι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούσαν εκφράσεις των Στωικών και ότι εδημιουργήθησαν ακόμη και θρύλοι περί αλληλογραφίας μεταξύ του Απ. Παύλου και στωικών της εποχής του (λ.χ. του Σενέκα)». Θεοδώρου Ευαγγ., Θεός, κόσμος και άνθρωπος, Πρακτικά ΣΤ’ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου 2004.
[iv] ΕΠΕ 3, 256, Θεσ/νίκη 1976.
(Aπό το βιβλίο του Αρχ. Κυρίλλου Κωστοπούλου «Θεολογικές και Φιλοσοφικές Προσεγγίσεις», Πάτρα 2006, σελ. 118-121).